자성이 없다는 말의 진짜 뜻 – 반야심경의 핵심인 공사상의 이해

자성이 없으면 사과의 맛도 없어지는가

추석 연휴를 보내고 다시 마주 앉은 자리에서, 나는 한 시청자가 남긴 질문을 꺼냈다. 조르게 소로우 님이 「존재의 질문에 대한 21세기적 사유」 영상에 남긴 질문이었다.

색즉시공 공즉시색이 연기론적 관점에서 성립할 수 있는지요.

그 질문에는 함께 살펴보아야 할 두 가지 이야기가 있었다. 하나는 자성이 없다면 사물의 고유한 향기나 맛도 없다는 말이 아니냐는 것이었다. 홍시에는 홍시의 맛이 있고 사과에는 사과의 맛이 있는데, 어떻게 자성이 없다고 할 수 있느냐는 의문이다. 다른 하나는 색즉시공 공즉시색이 붓다의 연기보다 고대 힌두교의 범아일여를 표현한 말처럼 읽힌다는 것이었다. 나는 그 글이 질문자 자신의 글인지, 다른 곳에 쓴 글을 옮긴 것인지, 다른 사람의 글을 인용한 것인지는 정확히 알지 못했다. 다만 그 안에서 핵심이 되는 이 두 관점에는 답할 수 있었다.

이 질문이 나오는 이유를 이해한다. 자성이 없다는 말을 들으면, 수소의 특성도 없고 헬륨의 특성도 없고 나의 특성도 없다는 소리처럼 들릴 수 있다. 원자와 분자에는 특성이 있고 다이아몬드에도 특성이 있는데, 그 특성이 없다는 말인가? 사과에는 분명히 맛과 향이 있는데 사과의 특징이 없다는 말인가? 그러나 내가 설명하려는 무자성은 그런 말이 아니다.

단어를 보고 그 단어가 가리키는 방향을 놓치면 전혀 다른 길로 빠져나간다. 공이라는 한자 하나를 붙들고, 자성이라는 한자 두 글자를 붙들고 생각하다 보면, 불교가 하지도 않는 말을 불교의 주장으로 만들어 놓는다. 그러고는 말이 안 된다고 하거나, 반대로 그 말이 무슨 대단한 비밀인 것처럼 이야기한다. 먼저 무엇을 부정하는 말인지부터 분명히 해야 한다.

그러려면 두 가지 맥락이 필요하다. 첫째는 공사상이 어떤 역사적 상황에서 등장했는가 하는 맥락이고, 둘째는 반야심경이라는 경전 전체가 어느 방향으로 흘러가는가 하는 맥락이다. 전체 흐름을 이해하면 어떤 번역이 잘못되었는지, 어떤 단어를 잘못 이해했는지, 어떻게 읽어야 하는지가 보인다. 단어 하나의 뜻풀이만으로는 충분하지 않다.

나는 공사상을 연기의 다른 이름이라고 이야기한다. 공사상과 연기의 출발을 설명하는 층위는 조금 다르지만, 공사상이 결국 가리키는 것은 연기다. 공사상은 그냥 연기다. 이 방향을 먼저 놓치지 말아야 한다.

무자성의 방점은 ‘성질’보다 ‘스스로 존재함’에 있다

무자성을 이야기할 때 가장 먼저 살펴볼 단어가 스와브하바, 곧 자성이라고 번역된 말이다. 한자로 자성이라고 해 놓으니 사람들은 성질 쪽으로 생각이 쏠린다. 자기만의 성질, 고유한 특성이라고 이해하고는, 사물마다 특성이 있는데 왜 없다고 하느냐고 묻는다. 나는 그 번역이 오해를 부를 수 있다고 본다.

이 말을 나누어 보면 스와는 셀프이고, 브하바는 비잉에 가깝다. 내가 영어로 풀어 설명하면 셀프 비잉, 스스로 존재함이다. 브하바에는 성질이나 상태라는 뜻도 있다. 그러나 여기서 무엇을 반대하고 있는지 보아야 한다. 성질이라는 뜻이 사전에 있다고 해서 그 뜻에만 매달리면 맥락을 놓친다.

브하바의 발음도 간단하게 옮길 수 있는 것은 아니다. V는 영어의 V와 비슷하고, H를 적었다고 해서 우리가 생각하는 H 소리가 그대로 나는 것도 아니다. 유성 무기음이라든가, 비읍보다 조금 강하면서 목소리의 흐름이 같이 나온다든가 하는 설명을 보지만, 나도 정확하게 발음할 수는 없다. 그래서 부하바라고 표현하기도 한다. 중요한 것은 내가 발음을 완벽하게 흉내 내는 일이 아니라, 그 말이 무엇을 가리키느냐는 것이다.

나는 브하바를 be 동사와 그 명사형인 being에 비추어 설명했다. 있다, 존재하다, 되다라는 말이다. 어원적으로도 인도유럽어족의 오래된 말에서 갈라져 나온 것으로 설명할 수 있다. 그러면 스와와 브하바를 합쳤을 때 핵심이 어디에 있는지 보인다. 스스로 존재한다는 것이다. 자성이라는 말의 방점은 성이라는 글자보다 자라는 글자, 스스로라는 쪽에 있다.

그러므로 무자성은 스스로의 성질이 없다는 말이 아니라, 스스로 존재하는 것이 없다는 말이다. 나는 이것을 무자재, 또는 비자재라고 풀어 이야기한다. 독립적으로, 원래부터, 변하지 않고 존재하는 것이 없다는 말이다. 그런 뜻에서 무아와도 다르지 않다.

바위를 물에 던지면 가라앉는다. 그런 특성이 있다. 수소에는 수소의 특성이 있고 산소에는 산소의 특성이 있으며, 헬륨을 넣은 풍선이 뜨는 데도 그 나름의 특성이 있다. 불교가 그런 개별적인 특성을 없다고 말하는 것이 아니다. 내 키가 있고 내 특징이 있으며, 사과와 오렌지는 맛이 다르다. 그것을 부정하는 말이 아니다.

질문은 다른 데 있다. 그 바위는 원래부터 스스로 존재하는가? 사과란 무엇인가? 사과는 모두 같은 맛인가? 사과라고 부르는 그것에 변치 않는 무엇이 있어서, 다른 것과 관계없이 독립적으로 존재하는가? 무자성이 겨누는 것은 이 물음이다. 사과의 맛이 없다는 이야기가 아니라, 사과라는 것을 스스로 존재하는 불변의 실체로 여기고 있지는 않느냐는 이야기다.

관자재라는 이름과 연기의 충돌

나는 관자재보살이라는 말이 반불교적이라고 여러 차례 이야기했다. 반야심경의 맨 앞에 나오는 이름인데 왜 그렇게 말하는가? 그 이름의 자재라는 방향과, 뒤에 이어지는 오온개공의 방향이 서로 반대이기 때문이다.

관자재를 아발로키테슈바라라고 한다. 내가 이 말을 풀어 설명할 때 아바는 아래로, 로키는 영어의 look처럼 보다라는 쪽으로, 이슈바라는 자재신이나 주인이라는 쪽으로 읽는다. 아래를 내려다보는 자재한 존재, 스스로 존재하는 주인이라는 것이다. 이슈바라, 자재한다는 말에 주목해 보라. 스스로 존재하는 신이라는 생각이다.

시바신을 이슈바라라고 부른다고 하자. 힌두교의 최고신이며 파괴와 재생을 하는 신이라고 한다. 그러면 나는 묻는다. 파괴와 재생을 하는 그 시바신 자신은 파괴와 재생을 하지 않는가? 그는 원래부터 존재했는가? 스스로 존재하는가? 지성이라는 것을 원래부터 가지고 있는가? 정말 변치 않는가?

불교적으로 세상을 바라본다면 그 질문을 신 앞에서 멈출 수 없다. 시바라는 신이라고 해서 자재할 수는 없다. 왜냐하면 세상을 연기적으로 보기 때문이다. 원래 그냥 존재하는 신, 아무것에도 의존하지 않고 혼자 존재하는 신이라는 설명은 연기의 관점에서는 성립할 수 없다.

연기라는 말을 보자. 프라티티야 사무트파다라는 말을, 무엇에 의존하여, 무엇으로 말미암아, 무엇 때문에 함께 일어난다는 뜻으로 풀 수 있다. 사마타나 사마디를 이야기하면서도 나는 모이다, 모으다, 함께라는 뜻을 설명한 적이 있다. 무엇과 무엇의 관계 속에서 일어난다는 것이다. 독립적으로 일어났다는 말이 아니다.

어떤 현상이 발생하고 사라진다면 그것은 무엇 때문에 일어나고 사라진다. 이것이 있으면 저것이 있고, 이것이 생기면 저것이 생긴다. 조건에 서로 의존하여 생겨나는 것이다. 그러면 신이라는 것에도 똑같이 물어야 한다. 그것은 무엇 때문에 일어났는가? 그 질문 앞에 놓고 보면, 원래부터 스스로 존재한다는 신을 인정할 수 없는 것이다.

그래서 자성은 성질을 없애는 말이 아니다. 자재한 것이 있을 수 있느냐고 묻는 말이다. 무자성, 무자재, 공성, 연기는 이 방향에서 사실상 같은 말을 하고 있다. 이 방향을 놓치고 자성이 없으면 오렌지의 특성도 없어야 하지 않느냐고 묻는다면, 나는 다시 말할 수밖에 없다. 그 말이 아니라니까.

공을 말하기 전에, 무엇을 타파하려 했는지 보라

공이라는 번역에도 같은 문제가 있다. 산스크리트어의 슈냐는 비어 있는이라는 형용사로, 슈냐타는 비어 있는 상태나 성질을 가리키는 명사형으로 설명할 수 있다. 불교에서 공성이라고 번역하기도 하는 말이다. 그런데 이를 한자 공 하나로 압축해 놓으면 비어 있다, 아무것도 없다는 느낌만 남기 쉽다.

불교에서 슈냐타를 이야기할 때 내가 주목하는 것은 무자성이다. 독립적으로 존재하는 고정불변의 실체를 가지고 있지 않다는 뜻이다. 실체가 비어 있다고 이야기하는 이유는 우리가 스스로 존재한다고 생각하던 것을 다시 살펴보게 하기 위해서다. 그 말의 목적은 개념의 타파에 있다.

내가 착각에서 벗어나는 것이 불교라고 했을 때, 그 착각에는 개념을 실체로 여기는 착각이 들어 있다. 그렇다면 공사상은 무엇을 타파하려고 했는가? 왜 대승불교 가운데 반야부의 사상에서 이런 이야기가 나왔는가? 그 역사적 방향을 알아야 공이라는 말이 가리키는 쪽을 알 수 있다.

부파불교가 한창이던 시기에 대승불교도 함께 있었을 것으로 짐작한다. 대승불교가 정확히 언제 일어났는지를 누구나 명확하게 말할 수 있는 것은 아니다. 그 가운데 설일체유부라는 대표적인 부파가 있었다. 상당한 비중을 차지한 학파였고, 교학을 중심으로 체계를 세웠다.

설일체유부는 과거·현재·미래 삼세에 걸쳐 모든 존재, 또는 법의 실체가 존재한다고 주장한다. 삼세실유, 법체항유라고 표현한다. 현상은 변하더라도 그것을 이루는 본질이나 실체는 삼세에 걸쳐 사라지지 않는다는 것이다. 나는 여기서 법, 다르마라는 말도 개념이라는 쪽에서 읽어야 한다고 이야기한다. 존재나 법이라는 번역만 붙들면 다시 헷갈린다.

이 학파는 오위칠십오법이라는 체계를 갖춘다. 다섯 범주로 일흔다섯 가지를 나눈다. 오근이 있고 오경이 있으며, 안근과 이근 같은 근이 있다. 심왕, 곧 마음이나 식이 있고, 마음의 부수 작용인 심소법이 있다. 느낌, 상, 촉, 욕구, 혜, 염, 정 같은 것들을 나누고, 착한 마음의 작용이나 믿음, 근면함, 부끄러워함을 나누며, 어리석음과 방일, 해태, 대불선지법, 소번뇌지법 같은 것들도 나눈다. 심법 한 가지와 심소법 마흔여섯 가지 등으로 모두 일흔다섯 가지를 만든다.

그 가운데 일흔두 가지 유위법은 찰나마다 생멸하며 변하지만, 요소 자체의 본질은 과거·현재·미래 삼세에 실재한다고 보는 것이다. 바로 여기서 문제가 생긴다. 우리가 어떤 현상을 설명하려고 나눈 개념이 마치 그 자체로 존재하는 실체인 것처럼 이야기되기 시작한다. 반야심경의 공사상은 이런 맥락 없이 그냥 나온 말이 아니다.

안근이라는 실체가 따로 있는가

이를 설명하는 대표적인 사례로 나는 구마라지바를 이야기했다. 우리나라에서 흔히 외우는 금강경은 구마라지바의 한역본이다. 구마라집이라고도 부르는 그 사람이 중국에 잡혀와서 뒤에 경전을 번역했다. 우리가 외우는 반야심경은 그보다 뒤의 현장 번역본이다. 현장은 인도에 다녀온 사람이며, 서유기의 삼장법사의 원형으로 알려져 있다. 원효도 현장을 보려고 중국으로 건너가려 했지만 직접 만나지는 못했다.

구마라지바의 번역을 구본, 그보다 뒤의 현장 번역을 신본이라고 부르기도 한다. 같은 경전에도 여러 번역본이 있을 수 있다는 이야기다. 내가 여기서 구마라지바를 꺼낸 이유는 번역자의 이름을 외우라는 뜻이 아니다. 그가 어떤 개념을 실체로 여기다가 생각을 바꾸었는지를 보자는 것이다.

구마라지바는 원래 대승 쪽에서 소승이라고 낮추어 부르던 쪽을 믿고 있었다. 안근이라는 실체가 따로 있고, 그것이 독립적으로 존재한다는 설일체유부와 가까운 생각이었다. 그러다가 다른 사람과의 대화에서 안근이라는 실체가 없다는 이야기를 접한다.

눈에는 볼 수 있게 하는 근이라는 것이 있으니 우리가 보는 것이라고 한다. 그런데 그런 실체가 정말 따로 있는가? 네가 말하는 안근이 독립적으로 있다면 눈을 감아도 볼 수 있어야 하지 않겠는가? 육체가 없어도 볼 수 있는가? 식이 없어도 볼 수 있는가?

본다는 것은 빛과 눈과 뇌, 여러 조건이 맞물려 연기적으로 일어나는 현상이다. 그 가운데 볼 수 있게 하는 어떤 것을 떼어 내어 그것이 스스로 존재한다고 하는 것은 다른 이야기다. 안근이라는 말이 있다고 해서 그 말에 해당하는 독립적인 실체가 존재하는 것은 아니다.

나는 구마라지바가 이런 점을 이해하면서 대승 쪽으로 옮겨 간 일을 개념의 타파를 보여 주는 사례로 들었다. 불교의 핵심은 처음부터 끝까지 이런 개념의 타파에 있다.

모든 것은 공하다면서 아뢰야식은 남겨 놓는가

유식은 설일체유부와 다르다고 생각하는 사람이 많다. 내부적으로 다른 점이 있는 것은 맞다. 나는 유식학파를 세친 혼자 만들었다고 이야기하는 것은 아니다. 다만 유식의 이론을 체계화하고 대승백법명문론을 통해 오위백법을 정리한 사람으로 세친을 이야기한다. 그런데 그 세친은 앞서 설일체유부의 칠십오법을 열심히 정리해 책으로 만들었던 사람이기도 하다.

그가 뒤에 보니 맞지 않는 점이 있었고, 유식 쪽으로 옮겨 간다. 설일체유부를 반박하는 이야기를 받아들이면서 다시 다섯 범주에 백 가지 법을 만든다. 심법 여덟 가지, 심소유법 쉰한 가지, 색법과 무위법 등으로 나누는 것이다. 앞에는 칠십오법이 있었는데, 이번에는 백법이다.

심법에는 안식과 이식 등 감각과 관련된 식이 있고, 의식이 있고, 말나식과 아뢰야식이 있다고 한다. 그리고 그 백 가지 법이 각각 독립된 불변의 실체는 아니라고 이야기한다. 여기까지는 앞의 설일체유부와 다르다고 할 수 있다. 그런데 그다음에 무엇을 남기는가? 아뢰야식이라는 하나의 마음이 지어내는 가상의 현상이라고 말한다.

나는 이것이 힌두교의 입장과 가까워진다고 본다. 세상은 환상이라고 그대로 말하지는 않더라도, 하나의 마음이 지어내는 현상이라고 이야기한다면 일체유심조와 같은 방향으로 가는 것이다. 안에는 아뢰야식이라는 것이 있다고 한다. 내게는 그것이 이름을 달리한 아트만과 다를 바 없어 보인다. 그래서 나는 유식학파가 힌두교와 거의 동일한 주장을 한다고 비판한다.

유가유식에서 유가는 요가다. 오로지 안에 있다고 하면서 아트만 같은 것을 찾고, 그것을 위해 요가와 선정만을 추구하는 사고와 무엇이 다른가? 나는 유가유식이 요가와 아트만을 이야기하는 것과 다를 바 없다고 말한다. 같은 대승이라는 이름으로 묶여 있지만, 공사상과는 서로 대립하는 지점이 있다.

공사상의 입장에서는 이렇게 따진다. 다른 것은 다 공하고, 변하고, 독립된 불변의 실체가 아니라고 해 놓고서, 그 아뢰야식은 무엇인가? 식이라는 것이 있다면 그 식은 무엇인가? 그것은 변하지 않는가?

반대편에서는 또 이렇게 반박한다. “너희는 모든 것이 공하다고 하는데, 새끼야, 그러면 주체가 없으면 어떻게 하냐? 우리가 수행을 왜 하느냐?” 주체도 없다고 하면 어쩌느냐며 공사상을 욕하는 것이다. 나는 그것을 내가 없다는 말에 발작 버튼이 눌린 것이라고 이야기한다. 연기적 사고를 기초로 보면, 그렇게 주체를 남겨 놓는 유가유식 자체가 비불교적이다.

내가 역사적 배경을 이야기하는 까닭이 여기에 있다. 한쪽에서는 법체가 삼세에 걸쳐 계속 존재한다고 하고, 다른 쪽에서는 아뢰야식이라는 것이 분명히 있다고 한다. 그 앞에서 반야심경은 묻는다. 네가 말하는 색수상행식은 원래부터 따로 존재하는가? 상이라는 것은 다른 것과 별개인 무엇인가? 식이라는 것은 아무 연관성 없이 독립적으로 존재하는 무엇인가?

오온이라는 말과 오온이라는 실체는 같은가

옛사람들은 영혼이 있다고 이야기했다. 영혼이 제사상에 찾아온다고도 하고, 하늘에서 무엇인가가 내려다본다고도 했다. 업이 있다, 윤회가 있다, 정신이 있다, 정령이 있다, 하느님이 있다, 신이 있다고 했다. 무엇인가를 가리키는 말이 있고 그 말을 계속 사용하면, 우리는 거기에 해당하는 무엇도 존재한다고 생각하기 쉽다.

그렇다면 식이 있다고 할 때 식은 무엇인가? 인간을 이루는 요소라고 말하는 색수상행식을 하나씩 뜯어 보자. 우리는 그것들이 하나하나 개별적으로 존재하는 것처럼 생각할 수 있다. 그러나 느낌이라는 것은 육체적인 것과 정신적인 것의 연관성 속에서 일어나지 않는가? 그것을 식과 완전히 구분하고, 행과 상과 색으로부터 완전히 떼어 낼 수 있는가?

21세기의 말로 생각해 보자. 여러분의 인식 작용과 정신 작용은 육체적 작용의 일단이지 않은가? 느끼고, 구분하고, 인식하는 일이 색과 떨어져서 일어나는가? 정신 작용과 육체 작용을 완전히 구분할 수 있는가? 수상행식이라는 이름이 각각 있다는 사실이 그것들의 독립적 실재를 보증해 주지는 않는다.

우리는 편의상 말한다. 인식 작용이 있다, 느낌이 있다, 촉감이 있다, 머릿속에 상을 떠올린다고 한다. 구분해서 단어를 만들고 사용하는 것이다. 그런데 뒤로 가면 그 단어가 가리키는 무엇인가가 따로 존재하고 계속 있을 것이라고 생각한다. 단어가 있으니 실체도 있으리라고 여기는 것이다. 바로 그 생각을 살펴보자는 말이다.

법이라는 말도 마찬가지다. 다르마를 법이라고 했다가, 존재라고 했다가, 만법이라고 하면서 점점 다른 이야기를 만들어 간다. 나는 그 앞에서 헛소리하지 말고 무엇을 말하는지 보자고 한다. 여기서 법은 개념이다. 그렇다, 그래야 한다고 규정하는 추상적인 것이다. 불교의 오래된 기초부터 이미 법에 얽매이지 말라고 한다. 추상적인 개념에 얽매이지 말라는 것이다.

내가 무엇을 깨끗하게 하고 공덕을 쌓으면 무엇이 된다는 생각부터 보라. 공덕이 무엇인가? 죽어서 어디로 간다는가? 어디로 간다는 말인가? 개념에서 벗어나라는 말은 이런 물음에서 출발한다. 색수상행식이라는 오온의 각각이 개별적으로, 독립적으로, 변치 않고 존재한다고 여기지 말라는 것이다.

그래서 나는 오온개공을 오온개무자성, 혹은 오온개공성이라고 풀어 읽는 편이 뜻을 더 잘 드러낸다고 말한다. 오온의 각각은 자재하지 않는다. 그 이름에 해당하는 무엇이 따로 스스로 존재하는 것이 아니다. 인식은 연기적으로 일어나는 현상인데, 그 일부만 딱 잘라 식이라는 것이 다른 것과 상관없이 원래 있다고 한다면 헛소리가 된다. 그런 착각을 타파하는 것이 무자성이고 공성이다.

반야심경의 앞머리를 다시 읽는다

이제 반야심경의 전체 흐름으로 들어가 보자. 관자재보살 행심반야바라밀다시 조견오온개공이라고 시작한다. 여기서 색수상행식이 오온이다. 오온개공은 그 각각이 자체적으로 불변하고 독립적인 존재가 아니라는 방향으로 읽어야 한다.

그런데 첫머리의 관자재는 자재하는 존재라는 이름이다. 나는 이 이름이 경전 전체에서 반대하는 방향을 품고 있다고 본다. 스스로 존재하는 것이 있을 수 없다는 이야기를 하는 경전에 자재라는 말이 들어와 있는 것이다. 인도인들에게 통하기 위한 여러 이유로 들어왔겠지만, 그 단어 자체는 내가 설명하는 반야와 정반대 방향에 있다. 그래서 반불교적인 이름이라고 이야기하는 것이다.

이어지는 도일체고액도 나는 그냥 넘어갈 수 없다. 나를 이루고 있다고 여긴 오온이 실체가 아님을 알았다고 해서 모든 고와 액에서 다 벗어나는가? 세상의 모든 고통과 액난을 어떻게 다 벗어난다는 말인가? 그런 식으로 이야기한다면 헛소리다.

그리고 색불이공 공불이색 색즉시공 공즉시색이 나온다. 나는 이 구절들이 오해하기 딱 좋게 번역되었다고 말한다. 한자로 글자 수를 맞추고 앞뒤의 대구를 맞추며 말을 아름답게 정리하는 과정에서, 뜻을 명확하게 전달하기보다 말 맞추기가 된 것이다. 일종의 창작에 가깝다고 이야기하는 이유다.

색불이공을 어떻게든 풀어 보려면 색은 공성을 가진 것과 다름없다는 식으로 이야기할 수는 있을 것이다. 그러나 그렇게만 옮겨 놓아도 이상하다. 앞뒤로 공과 색을 뒤집어 나열하면, 독자는 색이 비어 있고 비어 있는 것이 다시 색이라는 식으로 읽기 쉽다. 그러면 세상이 환상이라는 힌두교적인 느낌을 받는 것도 이상하지 않다. 질문자가 그 방향으로 읽은 이유가 여기에 있다.

일단 이 네 구절 가운데 색즉시공만 보자. 그것도 색이 곧 공이라는 말만으로는 뜻이 분명하지 않다. 내가 읽는 뜻은 이것이다. 색이라는 단어와 그 개념이 가리키는 것을, 원래부터 스스로 존재하는 실체로 여기지 말라. 색은 자재하지 않는다. 수상행식도 마찬가지다. 색이라는 개념을 타파하고, 수상행식이라는 개념도 각각 타파하는 것이다.

왜 이렇게 읽는가? 뒤의 구절들을 계속 보면 안다. 사리자 시제법공상, 모든 법이 공한 상이라는 말이 나온다. 모든 개념이 실체를 가지고 있는 것이 아니라는 이야기다. 단어와 언어, 개념과 이미지, 우리가 법이라고 부르는 것들은 우리가 만들어 사용하고 있다. 마치 실체처럼 인식하지만 스스로 존재하는 것은 아니다. 이 흐름을 따라가면, 공을 아무것도 없는 빈 공간이나 세상의 환상성으로만 읽을 이유가 없다.

불생불멸은 태어나고 죽는 일이 없다는 말인가

다음에는 생멸이라는 개념을 살핀다. 우리는 태어나고 사라진다는 말을 유용하게 쓴다. 달걀이 생겼고, 그 달걀을 먹어서 없어졌다고 한다. 생과 멸이라는 단어는 생활에서 쓰는 말이다. 그런데 생이라는 것이 과연 실체인가? 무엇이 태어났다는 말인가?

달걀은 어미의 몸속에서 변화하여 나온 것이다. 우리가 먹어서 사라졌다고 생각하지만, 소화되어 우리 몸으로 들어가거나 자연으로 돌아간다. 그러면 그것은 사라진 것인가, 나타난 것인가, 아니면 변화한 것인가? 생이라는 개념을 해체한다는 것은 이 과정을 살펴보는 것이다.

불생불멸은 생이라는 말도 쓰지 말고 태어나는 일도 없다고 우기라는 뜻이 아니다. 생이라는 것이 완전무결한 실체가 아니라, 우리가 사용하고 있는 개념임을 보라는 것이다. 무언가가 탁 태어났다고 느끼지만, 연기적으로 변하고 있는 과정 가운데 우리가 생이라고 부르는 부분이 있다. 사라진다는 말도 그렇게 살펴야 한다.

태양이 생겼다가 없어지고, 행성이 생겼다가 없어지며, 누군가는 태어나고 누군가는 죽는다. 그런 일을 보면서 생멸이 실존하지 않느냐고 물을 수 있다. 그렇다. 우리는 그 말을 쓴다. 그런데 연기적 입장에서 자세히 살펴보면 생겨난다는 것은 변화한 것이고, 사라진다는 것도 수없는 것들의 연관성 속에서 변화한 것이다. 그 개념이 무엇을 가리키는지 해체해 보라는 말이지, 눈앞의 일을 없다고 만들라는 말이 아니다.

더럽고 깨끗함, 늘고 줄어듦을 해체한다

더럽고 깨끗하다는 말도 마찬가지다. 더럽고 깨끗한 것이 없다고 하면 아무거나 먹고 뒤질 것인가? 더러운 것을 먹겠다는 말인가? 그 이야기가 아니다. 우리가 편의상 쓰는 더럽다와 깨끗하다가 무엇인지, 그 구분 자체가 절대적인 실체인지를 묻는 것이다.

우리에게 더러운 구덩이가 어떤 미생물에게는 최고의 서식 장소일 수 있다. 어떤 독은 우리 몸에서 약으로 작용하기도 한다. 그러면 더럽고 깨끗하다는 생각은 어디서 왔는가? 무엇을 더럽다고 하고 무엇을 깨끗하다고 하는가? 조건과 관계를 떼어 놓고, 원래부터 더러운 무엇이 스스로 존재한다고 할 수 있는가?

나는 나중에 같은 질문을 다시 받는 마음으로 더 노골적으로 이야기했다. 더러운 것이 없다고 하면 아들에게 땅바닥에 떨어진 것이든 똥이든 아무거나 먹일 것인가? 당연히 그런 말이 아니다. 현실에서 더럽다고 구분하는 일을 없애라는 게 아니라, 더럽다는 개념에 매여 엉뚱한 것을 실체로 믿지 말라는 것이다.

실제로 남의 똥에서 나쁜 것을 골라내고 그 안의 균을 이용하는 일도 이야기했다. 똥 자체를 그대로 먹는다는 뜻이 아니라, 그 안에 담긴 유익한 균을 장내에 그런 균이 없는 사람에게 사용하여 장내 균의 상태를 돌려놓는다는 이야기다. 더럽다는 한마디로 모든 관계와 작용을 끝내 버릴 수는 없다는 사례다.

부증불감, 늘지도 줄지도 않는다는 말에서도 같은 질문을 한다. 정말 늘어났는가? 컵 안에 담긴 물을 한정해서 보고 늘거나 줄었다고 하는 것인가? 더 넓게 보면 그것은 변화일 수 있다. 우리가 좁게 보면서 늘었다고 부르는 것을 전체 관계 속에서 다시 보는 것이다.

반야심경은 이처럼 단어 하나, 개념 하나를 계속 해체한다. 생과 멸을 해체하고, 더러움과 깨끗함을 해체하며, 늘어남과 줄어듦을 해체한다. 그 말들이 생활에서 쓸모없다는 뜻이 아니다. 쓸모 있게 쓰는 말이지만, 그 말 자체를 고정불변의 실체로 붙들지 말라는 뜻이다.

공중무색을 ‘빈 곳에는 물질이 없다’고 읽으면

시고 공중무색이라는 구절은 특히 헷갈리기 쉽다. 그러므로 공 가운데 색이 없다고 옮기면, 어디에 빈 공간이 있고 그 안에 물질이 없다는 말처럼 들린다. 나는 그런 번역을 개똥 번역이라고 한다. 여기서는 공성적 입장이라는 방향을 드러내야 한다.

스스로 존재하는 실체라는 것이 없다는 입장에서 보았을 때, 과연 그 개념이 완전무결하게 정의될 수 있는가? 그것이 원래부터 있는가? 이런 개념 타파의 입장에서 색을 바라보라는 이야기다. 색이라고 하면 사람들은 물질이라고 옮기고, 물질이라면 명확하게 아는 말이라고 생각한다. 정말 그런가?

빛은 물질인가, 아닌가? 빛이 입자이기도 하고 파동이기도 하다면 무엇이라고 할 것인가? 정신은 물질인가? 소리는 물질인가, 파동인가? 그러면 무엇을 물질이라고 하고 무엇을 물질이 아니라고 하겠는가? 형태가 있는 것만 물질이고 형태가 없으면 물질이 아닌가?

추석 때 가족들과 모였다가 초등학교 시험에 무엇이 물질인지 아닌지를 묻는 문제가 나왔다는 이야기를 들었다. 나는 “야, 초등학교 문제인데 너무 어렵네”라고 했다. 초등학생에게 일정한 범위의 설명은 해 줄 수 있다. 그런데 거기에서 한 걸음 더 물으면 어떻게 되는가? 빛은 물질이 아닌가? 부산대학교 공대 출신인 내 아내도 그 물음에 제대로 답할 수 있을까? 여러분은 답할 수 있는가?

물질과 에너지는 무엇인가? E=mc²를 이야기하면서 질량과 에너지가 오간다고 한다면 에너지도 물질이라고 할 것인가? 내가 이 질문들을 꺼내는 까닭은 우리가 언어로 규정하는 데 매우 큰 한계가 있다는 사실을 보기 위해서다. 우리는 색이라는 말이 있으니 그것에 해당하는 실체도 명확하게 있다고 착각한다. 수상행식도 다르지 않다.

인식한다, 인식하지 못한다는 말을 우리는 잘 쓴다. 편리하고 필요하기 때문에 쓰는 것이다. 그러나 들여다보면 그것이 개별적으로 존재하는 셀프 비잉은 아니다. 단어를 쓰는 일과 그 단어의 대상을 독립된 실체로 믿는 일은 다르다. 공중무색은 바로 그 입장에서 이해해야 한다.

감각에서 십이연기와 사성제까지

그다음부터 개념의 해체는 계속 이어진다. 안이비설신의라는 것이 따로 있는가? 색성향미촉법이라는 것이 따로 있는가? 무안계 내지 무의식계라고 할 때 십팔계를 이루는 각각은 실체로 존재하는가? 이름을 하나씩 불러 가며 그 이름에 매인 생각을 살피는 것이다.

십이연기도 예외가 아니다. 무명이라는 것이 있다고 한다. 나는 무명을 아비디아라는 말과 함께 설명했다. 비디아를 보아서 안다는 지식으로 풀면, 아비디아는 그 지식이 없는 상태다. 힌두교에서도 쓰이는 말이다. 그런데 그 무명이라는 것이 과연 따로 존재하는가? 무명이 사라진다는 것은 무엇인가? 늙고 병든다는 것은 무엇이고 죽는다는 것은 무엇인가?

고집멸도 역시 같은 질문 앞에 놓인다. 고통이라는 것이 무엇인가? 고통의 원인이라는 집은 무엇인가? 고통이 완전히 사라졌다는 멸의 상태는 무엇인가? 우리가 그 단어를 만들고, 상상하고, 있다고 이야기하는데, 과연 그것이 실체인가?

여기서 “왜 고통이 없어? 찌르면 아프지”라고 반문할 수 있다. 어머니가 돌아가시면 마음이 아프고, 친구나 아내나 연인과 헤어져도 아프다. 나도 그 고통이 없다고 말하는 것이 아니다. 고통이라는 실체가 무엇이냐고 묻는 것이다. 여러 가지 조건이 맞물려 일어나는 것을 우리가 편의상 고라고 부르는 것이라면, 그것을 고정불변의 실체처럼 놓을 수 있는가?

또 그것을 완전히 없앨 수 있는가? 완전히 사라진 상태라는 것이 따로 있는가? 세상이 연기적이라고 아무리 말해도, 어떤 사람은 그런 완전한 상태가 있다고 붙든다. 세상은 다 환상인데 나는 있다고 붙들기도 한다. 반야심경의 개념 해체는 그런 예외를 남겨 두기 위한 것이 아니다.

그러므로 나는 반야심경이 알파부터 오메가까지 개념을 해체하는 경전이라고 말한다. 무안이비설신의와 무색성향미촉법, 무고집멸도가 이어지는 이유가 여기에 있다. 무엇이 있느냐 없느냐를 단어로만 따질 것이 아니라, 어떤 입장에서 무엇을 타파하고 있는지를 보아야 한다.

마음에 걸림이 없으면, 두려움보다 동요를 보라

개념을 타파한 뒤에 무엇이 달라지는가? 그 개념 때문에 붙잡히고 집착하던 데서 벗어난다. 그래서 마음에 걸림이 없다는 이야기가 나온다. 나는 심무가애에서 이어지는 구절을 무유동요로 읽어야 한다고 말한다. 흔히 옮기는 무유공포는 잘못된 번역이라고 본다.

생과 멸, 더러움과 깨끗함, 고통과 고통이 사라진 상태를 끊임없이 상상하고 이름 붙였다. 그 개념이 실체라고 믿으니 그것을 얻으려 하고 그것 때문에 괴로워한다. 그런데 개념을 타파하고 보니 거기에 집착할 이유가 사라진다. 마음에 걸리는 것이 줄어드는 것이다.

무엇이 걸려 있어야 바람이 와서 흔들 수 있다. 걸리는 것이 없으면 바람이 와도 그냥 지나간다. 저항할 것이 없기 때문이다. 내가 마음에 걸림이 없으면 흔들리지 않는다고 이야기하는 이유다. 평안함, 평정심, 부동심이라는 말과도 연결된다. 부동심의 반대는 흔들리는 마음이지 않은가?

떨다, 흔들리다라는 말에는 두려워한다는 뜻도 함께 담길 수 있다. 내가 영어의 트렘이라는 말을 예로 든 것도 그런 이유다. 사람이 두려워서 떨 수 있으니, 떤다는 말을 공포로 옮길 수는 있다. 그러나 그 문맥에서 핵심이 두려움 하나인지, 마음이 흔들리는 일인지 보아야 한다. 걸림이 있으면 무엇이 올 때마다 마음이 흔들린다. 걸림이 없으면 그냥 지나간다. 그래서 나는 무가애고 무유동요라고 읽는다.

이 번역은 내가 독자적으로 지적한 부분이다. 다른 곳에서 누가 그렇게 이야기한 것을 보고 옮긴 것은 아니고, 적어도 나는 그렇게 말한 것을 본 적이 없었다. 방송 뒤쪽에서 다오 스님이 담마파다, 곧 법구경의 번역본에도 동요로 해석한 구절이 있더라고 말씀하셨다. 나는 “아, 그래요? 그렇구나” 하고 들었다.

이어서 원리전도몽상, 뒤집힌 헛생각과 꿈에서 멀어진다는 이야기가 나온다. 착각에 빠져 흔들리고 있다가, 내가 엉뚱한 것을 바라고 있었구나 하고 보게 되는 것이다. 무엇이 사라지는가? 나를 붙들고 흔들던 착각을 돌아보게 된다. 나는 이것을 완전한 열반이라는 절대적 상태의 실체로 만들어 놓는 데에는 동의하지 않는다. 구경이라는 말로 완전무결한 상태를 상상한다면, 그것도 헛소리가 된다.

나는 지금 어떤 깨끗함에, 어떤 완전함에 묶여 있는가

이렇게 읽으면 반야심경은 아주 구체적인 물음을 내게 돌려준다. 나는 지금 어떤 개념에 붙잡혀 있는가? 더럽다는 생각에 잡혀 있는가? 그렇다면 그것이 정말 더러운 일이 맞는가?

남녀칠세부동석이라고 하면서 어떻게 감히 남녀가 함께 붙어 있느냐고 말한다. 그런데 함께 있으면 무엇이 잘못되는가? 혼전 순결을 지켜야 한다고 말한다. 순결이 무엇인가? 깨끗하다는 말이라면 무엇이 깨끗한 것인가? 우리는 인간이 만든 약속과 개념을 편리하게 쓰면서, 어느 순간 그것을 절대적인 실체로 받아들인다.

그것이 인간이 만든 개념임을 이해하면, 내가 추구하던 것부터 돌아보게 된다. 나는 정말 이것을 얻고 싶다고 했는데, 내가 얻으려는 그것은 무엇인가? 그 실체가 존재하는가? 어떤 말에 묶여 엉뚱한 것을 바라고 있는 것은 아닌가? 멸이라는 말에 묶여 완전히 사라진 무엇을 상상하고 있는 것은 아닌가?

나는 불교를 한다는 사람들 가운데 많은 이들이 바로 그런 데 묶여 있다고 비판한다. 영혼과 업과 윤회에 묶여 있고, 완전무결하게 사라진 상태에 묶여 있다. 신이 있다고 하면 그 신은 어떻게 생겼는가? 지성을 원래부터 가졌다고 하면 지성이란 무엇인가? 질문해야 할 자리에 단어를 세워 놓고 멈추는 것이다.

색즉시공은 이 세상이 환상이라는 말이 아니다. 색이라는 개념에 빠져 있지 말고, 수라는 개념에도 빠져 있지 말며, 세상을 연기적으로 보라는 것이다. 독립적인 실체가 있다고 착각하지 말라는 말이다. 세상은 마음이 만들어 냈다는 유가유식적인 개소리를 하는 게 아니다. 뭔 마음이 세상을 만들어 내는가? 네가 쳐다보지 않으면 반도체도 안 만들어지는가? 눈을 감고 있으면 휴대전화도 만들어지지 않는가?

나는 반야심경을 어떤 절대적인 무엇을 새로 주장하는 경전으로 읽지 않는다. 중관학파니 중관론이니 하는 어려운 이야기를 앞세우기 전에, 불교가 무엇을 하는가부터 이해해야 한다. 개념의 해체, 법의 해체다. 그것이 반야심경의 이야기이고, 내가 말하는 불교의 알파와 오메가다.

깨달음도 없다는 말에 다시 걸려들지 말라

여기까지 이야기하고 보니 시간이 꽤 흘렀다. 커피를 타려고 한 시간 전에 물을 받아 놓고도 아직 커피를 타지 못했다. 질문 하나를 풀어 설명하다 보니 그렇게 되었다. 시청자의 이야기를 읽으며 잠시 숨을 돌리는데, 깨달음도 없고 깨닫는 자도 없다는 것을 알아야 한다는 말이 나왔다.

나는 그런 말을 제일 싫어한다고 했다. 깨달음은 있다. 각각의 깨달음이 있다. 내가 이런 일로 엉뚱하게 괴로워했구나 하고 알아차리는 것도 깨달음이다. 개념을 실체로 여기지 말자는 이야기를 했더니, 곧바로 깨달음도 없다는 문장을 정답처럼 붙드는 것은 내가 이야기한 방향이 아니다.

방송에서는 대리운전을 하다가 진상 때문에 아직도 머리가 아프다는 시청자의 이야기도 읽었다. 나는 고생하셨다고 했다.

사람마다 문자를 보고 빠지는 착각은 다르다. 누군가는 아무것도 없다니 너무 허무한 것 아니냐며 허무함으로 가고, 누군가는 완전한 무엇인가의 경지로 간다. 나는 그 어느 착각에도 빠지지 말라는 이야기를 한다. 공을 알 수 없는 무엇으로 만들어 놓고 양자역학을 끌어와 설명하려고 할 필요도 없다. 식은 무엇인가, 상은 무엇인가, 더럽다는 것은 무엇인가, 생멸은 무엇인가 하고 묻는 것이다.

반야심경의 핵심은 어렵고 복잡한 비밀이 아니다. 잘못된 번역과 오해, 해석들이 겹겹이 쌓이면서 어려워진다. 개념을 해체하는 방향에서 처음부터 끝까지 읽으면 매우 단순하다. 다만 그 단순한 이야기를 듣고도, 우리는 또 다른 말을 붙들고 착각하기 쉽다.

그 설명은 어디에서 왔느냐는 질문

평범님은 내게 물었다. 선생님의 가르침은 어디에 근원을 두고 있는가? 책에서 온 것인가, 혼자 사유한 결과인가? 이런 설명을 들어 본 적이 없다는 말씀이었다. 나는 처음에는 “어떻게 들어 본 적이 없어요? 그럴 리가” 하고 되물었다.

내가 이야기한 것 가운데 많은 부분은 다른 곳에도 있는 이야기다. 스와브하바를 나누어 스와와 브하바를 살피는 것도, 설일체유부와 유식을 이야기하는 것도, 관자재보살의 이름을 따져 보는 것도 찾아볼 수 있다. 내가 모든 것을 새로 만들어 낸 것은 아니다. 다만 그런 이야기들을 반야심경 전체의 맥락에서 이렇게 연결해 설명하는 강의를 못 보았다고 한다면, 그럴 수는 있겠다.

아공과 법공이라는 말도 이미 있다. 아공은 인무아, 곧 나라는 것에 독립적이고 불변하는 실체가 없다는 이야기다. 법공은 법무아, 존재나 법이나 개념에 고정된 실체가 없다는 이야기다. 주체와 객체라는 두 방향에서 공을 설명하는 말이다. 내가 처음 만들어 낸 비밀이 아니다. 다만 이것을 어떻게 이해하고 말로 표현하느냐에 따라 사람들이 헷갈리기도 한다.

자성에 고유한 본질이라는 뜻풀이가 붙어 있다고 하자. 그것을 다시 나누어 스와는 셀프, 브하바는 비잉이라고 보라. 그러면 자기만의 독립적인 존재 방식이라는 방향이 드러난다. 여기서 성질에만 방점을 찍으면 사과의 맛이 없어야 한다는 쪽으로 빗나간다. 나는 계속 스스로 존재한다는 쪽에 방점이 있다고 설명하는 것이다.

내가 독자적으로 강조한 것은 무유공포를 무유동요로 읽어야 한다는 지적이다. 또 색불이공 공불이색 색즉시공 공즉시색을 경전 전체의 개념 해체라는 흐름에서 읽어야 한다고 말한다. 글자 몇 개를 떼어 놓고 판단하지 말고, 무수상행식과 무고집멸도까지 이어지는 맥락을 보자는 것이다.

나는 방송 중에 조선 시대의 어떤 유학자도 색즉시공은 이해할 수 있지만 공즉시색은 말이 되지 않는다는 취지로 이야기했던 기억을 떠올렸다. 그러나 이름이 바로 나오지 않았다. 최현인가, 다른 사람인가 하다가 찾지 못했다. 그 기억을 정확한 인물의 말로 확정해서 제시할 수는 없었다. 다만 두 표현이 주는 느낌이 다르다는 점, 나만 오늘 갑자기 이런 문제를 생각한 것은 아니라는 이야기를 하려던 것이다.

색즉시공이라는 번역도 그대로 두면 오해가 생긴다. 나는 오온개공에서 멈추더라도 그 공을 오온개무자성이나 오온개공성으로 풀었어야 한다고 본다. 공이라는 한 글자는 우리에게 비어 있다는 느낌을 먼저 준다. 그러나 불교 용어인 슈냐타가 품고 있는 방향은 무자재, 그 개념이 독립불변의 것이 아니라는 데 있다. 무와 공과 불이라는 부정의 표현들이 섞여 있다고 해서 전부 아무것도 없다는 뜻으로 읽으면 안 된다.

현장의 번역팀을 이야기하며 내가 한시와 대구를 꺼낸 까닭도 여기에 있다. 한시를 쓰는 이들이 음률과 대구를 맞추고 아름답게 만들려 하면, 뜻을 정확하게 푸는 것보다 입에 잘 맞게 만드는 데 힘이 들어갈 수 있다. 실제로 반야심경을 외워 보면 관자재보살 행심반야바라밀다시 조견오온개공 도일체고액이 입에 잘 맞는다. 그렇게 만들려는 노력이 있었기 때문이다. 그러나 입에 잘 맞는 것과 오해 없이 뜻을 전달하는 것은 같은 일이 아니다.

이중표 교수와 맞짱을 뜨는 것이냐는 이야기도 나왔다. 나는 맞짱인지는 모르겠다고 했고, 이중표 교수 역시 초기불교적 입장에 너무 서 있다고 짧게 말했다.

나 역시 수없는 영향 속에서 생겨난 사람이다

가르침의 근원이 어디냐는 질문에는 마지막으로 하나를 더 이야기하고 싶었다. 혹시 저 사람은 대단하고 똑똑해서 혼자 깨달았다고 생각한다면, 그렇게 착각하지 말아 달라. 어떤 사람이 현재의 상태에 이르기까지는 수없는 영향이 있다. 그것이 부처라고 불리는 상태든 바보라고 불리는 상태든 마찬가지다.

내게도 21세기 과학의 영향이 있고, 우리나라 불교의 영향이 있다. 아버지의 영향이 있고, 내가 만난 사람들의 영향이 있으며, 유튜브의 영향이 있다. 인터넷과 책, 인공지능과 수많은 사람의 이야기가 있다. 내가 찾아 보여 주는 자료들도 그렇게 얻는다. 그 자료들이 내 말에 근거를 보태기도 한다. 수없는 것들의 영향 속에서 지금의 내가 나온 것이다.

어느 날 갑자기 튀어나와 혼자서 “나는 세상의 모든 것을 깨달았어”라고 하는 존재는 있을 수 없다. 내가 오늘 이야기한 것이 전부 진리라는 뜻도 아니다. 내가 제안한 것은 반야심경과 공사상, 법공을 어떻게 이해할 것인가 하는 방향이다.

그 방향은 다시 질문으로 돌아온다. 나는 어떤 개념에 묶여 있는가? 어떤 것을 스스로 존재하는 실체라고 착각하고 있는가? 그 질문을 자신에게 돌려 볼 때 비로소 불교 공부가 시작된다. 오늘 하루, 단 한 순간이라도 내가 어떤 개념에 빠져 있었고 어디에 묶여 있었는지를 살펴보았으면 한다.

좋은 질문을 남겨 준 조르게 소로우 님께 감사드린다. 그 질문이 있었기에 이 이야기를 길게 펼칠 수 있었다. 답이 만족스러웠는지는 모르겠지만 나름대로 많이 준비했다. 서로의 질문이 자신을 돌아보게 하는 시간이 되기를 바란다. 성불하시기 바란다.