일묵 승려 비판 3부 – 십이연기라는 함정에 대하여, 십이연기는 윤회를 위해 조작된 것이다

십이연기라는 함정 앞에서

일묵 승려를 비판하는 세 번째 이야기다. 앞선 두 차례에도 밝혔듯이, 내가 문제 삼는 것은 일묵 한 사람만이 아니다. 스스로 초기 불교라고 부르는 테라와다, 곧 상좌부 불교의 주장까지 함께 비판하는 것이다. 나는 그것을 초기 불교라는 이름으로 받아들이지 않는다. 윤회를 바탕에 놓고 후대에 만들어진 한 분파가 자신을 불교의 처음인 것처럼 이야기하고 있다고 보기 때문이다.

이번에는 그 교리의 중심에 놓인 십이연기를 살펴보려고 한다. 결론부터 분명히 말하겠다. 십이연기는 후대에 조작된 프랑켄슈타인이며, 연기라는 이름을 달았지만 정작 연기적으로 설명하기 어려운 구성물이다. 이것을 불교의 핵심이라고 붙들고 있으면 불교를 이해하기는커녕 함정에 빠진다. 나는 그 함정이 어떤 모습이고, 왜 윤회를 위한 조작이라고 말하는지를 설명하려고 한다.

이 함정에는 상좌부 불교를 공부하는 사람들만 걸려 있는 것이 아니다. 국내에서 대승 불교를 한다는 사람들도, 불교를 설명하는 교수나 승려들도 십이연기에 이르면 저마다 머리를 굴려 말이 안 되는 연결을 만들어 낸다. 다른 이야기는 잘하다가도 여기서 헛발질을 하는 모습을 나는 여러 번 비판했다. 누가 더 그럴듯하게 설명하느냐를 겨룰 것이 아니라, 애초에 그 설명 대상이 제대로 만들어진 것인지부터 물어야 한다.

일묵의 강의 제목은 ‘나는 어디서 와서 어디로 가는가’다. 제따와나 선원의 한 시간 칠 분짜리 십이연기 강의 가운데 앞부분 약 십오 분을 함께 보면서 문제를 짚었다. 방송에서는 원본을 1.5배속으로 재생했으며, 도중에 OBS 화면이 멈춰 다시 설정하는 일도 있었다. 그러나 따져야 할 질문은 단순하다. ‘나는 어디서 와서 어디로 가는가’에 대한 불교의 대답이 과연 십이연기인가? 나는 아니라고 말한다. 썸네일에 적은 ‘십이연기는 윤회를 위해 조작된 것이다’도 낚시 문구가 아니라 바로 이 이야기의 핵심이다.

어디에서 와서 어디로 간다는 것은 누구인가

나는 누구인가, 나는 무엇인가, 죽으면 어디로 가는가. 나는 어느 날 갑자기 생겼는가, 그전에도 무엇인가 있었는가. 이런 의문은 불교에만 있는 것이 아니다. 사람이 나라는 생각을 하기 시작한 뒤로 가져 온 인류 자신의 질문이다. 고대 인도에서는 우파니샤드나 사문들의 사유 속에서 이 질문이 전면에 등장했다.

여기서 역사 이야기를 확정적인 사실인 것처럼 말할 생각은 없다. 고타마 싯다르타가 살았다는 시기조차 기원전 사백 년에서 육백 년 사이처럼 넓게 이야기되고, 지역이나 주장하는 사람에 따라 다르다. 나는 우리가 역사적 부처의 실존 자체까지 확신할 수 있다고 보지 않는다. 다만 고타마가 있었다고 이야기되는 그 시대의 질문을 놓고, 불교가 무엇이라고 답했는지를 따져 보자는 것이다.

불교의 대답은 연기적이라는 것, 그리고 아나트만이라는 것이다. 연기와 십이연기는 같은 말이 아니다. 연기란 연관성 속에서 일어난다는 뜻이다. 아무것도 없는 곳에서 갑자기 무엇이 뿅 하고 생겨나는 것이 아니다. 우리는 모이고 흩어지는 물질 작용, 이합집산의 결과다. 정신과 마음도 이 육체와 세상으로부터 독립해서 따로 떠다니는 무엇이 아니다.

그런데 ‘내가 죽어서 어디로 가는가’라고 할 때, 도대체 무엇이 간다는 말인가? 육체가 죽어도 남아서 다른 몸으로 옮겨 가는 참나인가, 영혼인가, 아트만인가? 엄마 배 속 태아에게 무엇인가가 갑자기 들어와 자리를 잡는다는 말인가? 나는 그런 이야기가 불교의 대답이라고 생각하지 않는다. 아나트만은 바로 그런 아트만을 부정하는 이야기다.

무아를 단순히 ‘내가 없다’는 말로만 외우면 문제의 핵심을 놓친다. 지금 있는 육체와 정신을 모조리 지워 버리자는 것이 아니다. 현존하는 것들이 연관성 속에서 일어나므로 독립적으로 혼자 존재할 수도 없고 항상할 수도 없다는 것이다. 그런데 육체를 바꿔 끼우며 계속 살아가는 존재를 다시 세워 놓으면, 열심히 무아를 설명하고 돌아서서 아트만을 이야기하는 꼴이 된다.

가령 영혼 같은 것이 있다고 쳐 보자. 그것은 항상한가, 항상하지 않은가? 항상하지 않다면 갑자기 사라질 수도 있다는 말 아닌가? 그러면 그것이 반드시 다음 생으로 이어져 윤회한다는 보장도 없어진다. 항상하지 않다고 말해 놓고 윤회만은 계속되는 것처럼 설명하는 것은 앞뒤가 맞지 않는다. 새로 태어난다, 다시 태어난다는 말을 붙인다고 이 문제가 해결되지는 않는다. 내게는 그 개념부터 초딩스러운 생각을 벗어나지 못한 것으로 보인다.

마음과 갈애를 육체에서 떼어 놓지 말라

일묵은 십이연기가 존재 자체가 무엇인지, 어디에서 와서 어디로 가는지, 태어난 존재가 어떻게 살아가는지를 설명한다고 말한다. 괴로움이 마음을 통해 일어나므로 마음과 의식이 어떻게 발생하는지 알아야 하고, 행위가 업을 이루어 과거의 일이 현재에 영향을 주는 메커니즘을 설명해야 한다는 것이다. 나는 그 출발부터 묻는다. 육체와 별개로 이동하는 존재를 전제하고 있는 것은 아닌가?

우리 마음이나 정신은 육체와 연동해 일어난다. 갈애라는 것도 육체적인 현상이 아니라면 도대체 무엇인가? 그냥 아무 조건 없이 갈애가 일어나고, 그 갈애 때문에 모든 것이 생긴다고 할 수는 없다. 마음은 어디서 나왔으며 갈애는 어디서 나왔는지 다시 물어야 한다. 육체와 세상과의 연관성을 잘라 버리고 갈애를 모든 것의 원인처럼 놓는 것은 내가 말하는 연기가 아니다.

이십일 세기의 말로 이야기해 보자. 우리의 마음은 육체를 기반으로 하고, 타고난 성품과 DNA, 교육과 사회와 문화의 영향을 받는다. 그런 조건 속에서 기준이 생기고 그 기준에 따라 무엇을 바라거나 싫어하게 된다. 어떤 욕구는 밥을 먹고 똥을 싸고 소변을 해결하는 육체의 활동과 바로 이어져 있다. 맛있는 것을 먹고, 머리에서 도파민이 분비되는 즐거움을 추구하고, 고통을 피하려는 일도 그렇다.

그러므로 마음을 물질 작용의 현상으로 보는 것과, 마음이라는 알 수 없는 무엇이 따로 존재하면서 육체를 옮겨 다닌다고 보는 것은 전혀 다르다. 마음과 갈애가 연관성 속에서 일어난다는 설명을 놔두고, 존재니 윤회니 하는 말을 앞세우면 다시 독립적인 무엇을 몰래 끌어들이게 된다. 무아라는 단어를 얼마나 자주 말하느냐보다 실제 설명이 무엇을 전제하는지가 중요하다.

삼세양중인과와 찰나의 해석은 같은 이야기가 아니다

일묵은 현생의 시작이 어떤 원인에서 일어났는지, 이 생을 마치고 죽은 뒤에는 어떻게 되는지까지 밝히는 것이 십이연기라고 설명한다. 이것이 삼세양중인과설이다. 십이연기의 해석 가운데 대표적인 방식이지만, 처음부터 윤회를 바탕으로 하고 있다. 전생과 현생과 다음 생이라는 세 생을 놓은 다음, 과거생에서 현생으로 넘어오는 인과 하나, 현생에서 미래생으로 넘어가는 인과 하나를 이야기한다. 세 생을 두 겹의 인과로 연결한다는 뜻이다.

다른 방식도 있다. 유식 학파 쪽에서 말하는 이세일중인과설은 과거생과 현생이라는 두 생, 그리고 그 사이의 한 인과를 중심으로 십이연기를 해석한다. 그렇다고 해석이 이 두 가지뿐인 것도 아니다. 오래전 부파들이 서로 논쟁하던 때부터 학파마다 분파마다 다르게 설명했다. 오늘날 갑자기 생긴 혼란이 아니다.

나는 그 차이를 보고 묻는다. 명확한 인과라면 왜 이렇게 사람마다 설명이 달라지는가? 어떤 원인 때문에 어떤 결과가 일어나는지 쉽게 확인할 수 있다면, 모두가 뻔히 알 수 있는 것을 놓고 이토록 다른 말을 할 이유가 무엇인가? 십이연기에는 지금까지 누구나 납득할 정답이 나온 적이 없다고 나는 본다. 인과가 아닌 것을 인과라고 놓고 허술하게 만들었으니, 해석하는 사람이 빈 곳을 채워야 하는 것이다.

물론 해석이 서로 다르다는 사실 하나만으로 십이연기가 허상이라는 결론이 곧바로 증명되는 것은 아니다. 그 자체가 직접적인 인과나 확정적인 증거가 되지는 않는다. 다만 왜 저마다 다른 번역과 해석을 내놓는지 짐작해 볼 하나의 이유가 된다는 뜻이다. 나는 그 의심을 실제 구성의 문제와 함께 따져 보자는 것이다.

일묵은 수행의 관점에서는 이 열두 가지를 한순간, 곧 찰나에 일어나는 일로 해석하는 입장도 있으며 자신은 두 해석이 크게 다르지 않다고 말한다. 어떻게 크게 다르지 않은가? 과거생에서 현생이 생기고 현생에서 미래생으로 넘어간다는 이야기와, 지금 이 찰나에 일어나는 현상을 설명한다는 이야기는 전혀 다른 이야기다. 후자는 윤회라는 전제를 벗어 던진 것 아닌가? 수행을 위해 그렇게 본다는 말로 둘의 차이를 없앨 수는 없다.

이미 존재하는데 왜 다시 태어나는가

십이연기의 순서를 거꾸로 짚어 보자. 늙고 죽는 노사는 태어남인 생 때문에 일어난다. 생은 유 때문에, 유는 취 때문에, 취는 애 때문에 일어난다고 한다. 다시 수, 촉, 육입 또는 육처, 명색, 식, 행, 무명으로 거슬러 올라간다. 단어를 순서대로 외울 수 있다는 것과 그 인과를 이해한다는 것은 별개의 일이다.

첫머리부터 이상하지 않은가? 태어남이 존재 때문에 일어났다고 하면, 이미 존재하는데 무엇이 다시 태어난다는 말인가? 유를 업이라고 풀이하면 또 이야기가 달라진다. 집착으로 업이 생기고 그 업으로 다음 생이 형성되었다고 한다. 같은 자리를 누구는 존재로, 누구는 업으로 설명한다. 해석을 바꾸기 전에 그 연결이 왜 성립하는지부터 보여 주어야 한다.

존재의 원인이 집착이라는 설명도 마찬가지다. 집착하려면 집착하는 존재가 있어야 할 것 아닌가? 아직 태어나지도 않았는데 누가 무엇을 집착했다는 말인가? 갈애가 있어서 취하고 싶어졌고, 취하려 하니 업이 생겼고, 그 업에서 다시 태어났다는 말을 이어 붙인다고 실제 원인과 결과가 저절로 드러나지 않는다.

반대로 원인을 없애면 결과도 없어진다는 논리를 따라가 보자. 집착이 없다면 생도 없고 노사도 없어야 한다. 그런데 이미 태어난 사람이 어떻게 늙고 죽지 않는가? 갈애와 느낌을 없애면 생사가 없어진다는 말인가? 인간에게 갈애가 완전히 없어질 수 있다는 것부터 나는 묻고 싶다. 열두 단어를 차례로 제시하는 일은 이 질문에 대한 대답이 아니다.

내가 십이연기를 프랑켄슈타인이라고 부르는 이유가 여기 있다. 왜 다투고 괴로워하는지를 설명하던 구성에 무명과 생과 노사를 덧붙이면서 전혀 다른 문제를 한 줄에 이어 놓았다. 그전의 육연기가 묻던 것은 우리가 왜 싸우고, 왜 화내고, 왜 분쟁을 일으키느냐는 것이었다. 그것도 부처의 말을 그대로 옮긴 것이라고 나는 보지 않지만, 적어도 무슨 현상의 원인을 묻고 있는지는 알아볼 수 있다. 거기에 윤회를 붙이는 순간 연결이 엉망이 된다.

무명을 끝에 놓으면 설명이 끝나는가

일묵의 설명은 거꾸로 거슬러 올라가 무명에 도달한 뒤 멈춘다. 부처가 깨달은 진리를 모르기 때문에 모든 문제가 시작되므로 더 이상 원인을 무한히 추적하지 않았다는 것이다. 그러나 무명이라는 말을 놓았다고 해서 우리가 무엇을 알게 된 것인가? 무명은 아비디야다. 이 말은 불교에만 있는 것이 아니라 힌두교, 요가, 베단타에서도 쓰는 말이다.

요가 수트라 등에서 아비디야를 근본적인 무지이자 해탈의 장애물로 이야기한다. 지금의 에고가 참된 내가 아니며, 참된 지식과 자각으로 그 무지를 없애야 한다는 구조다. 참나를 찾으면 윤회에서 벗어나고 브라만과 합일한다는 이야기로 이어진다. 그 틀 안에서는 무엇을 몰랐는지, 무엇을 알면 된다는 것인지가 적어도 자기 방식으로 이어진다. 나는 바로 그 구조가 반불교적이라고 말하는 것이다.

비드라는 어근도 생각해 보자. 나는 그것을 영어의 비전과도 연결해서 설명한다. 베다라는 말 역시 안다, 보았다는 뜻과 이어진다. 베다에는 오래된 인도의 신화와 철학뿐 아니라 정치적인 이야기, 제사 의식, 신을 찬탄하는 말, 사람들에게 무엇을 요구하는 말까지 뒤섞여 있다. 여기서 중요한 것은 지식의 기초를 본다는 일, 관찰한다는 일에서 찾는다는 점이다. 보아서 알게 되었다는 것이 지식과 지혜라는 뜻으로 넓어지는 것이다.

그렇게 보면 아비디야는 보지 못했고 알지 못했다는 말이다. 무엇을 보지 못했는가? 힌두식 설명에서는 참나, 곧 아트만을 보지 못했다는 것이다. 참나를 모르기 때문에 윤회한다는 논리다. 무명과 윤회가 한 묶음으로 등장하는 이유를 이 구조에서 읽을 수 있다. 그런데 아트만을 부정하는 불교 안에서 이 틀을 그대로 가져와 열심히 설명하면 말이 맞아떨어지는가? 나는 그렇지 않다고 본다.

여기서 누가 누구에게 먼저 영향을 주었는지를 내가 확정하는 것은 아니다. 불교에서 나온 말이 힌두교에 영향을 주었을 수도 있고, 힌두교가 불교에 영향을 주었을 수도 있으며, 서로 영향을 주고받았을 수도 있다. 그 역사적 방향을 모른다는 점은 분명히 해 두겠다. 내가 비판하는 것은 지금 제시되는 논리 자체다. 상호 연관성을 말하는 불교와, 보이지 않는 참나를 몰라서 윤회한다는 설명은 같은 것이 아니다.

무명의 원인이 번뇌라면, 번뇌의 원인은 무엇인가

무명을 맨 처음 원인으로 놓으면 곧바로 다른 질문이 나온다. 그러면 무명은 원인 없이 존재하는 절대적인 무엇인가? 일묵도 외도에서 이런 비판을 할 수 있다고 이야기하며, 무명 역시 원인이 있고 조건 지어진 것이라고 설명한다. 사리불이 등장하는 맛지마 니까야의 바른견해경을 들어 무명의 원인이 번뇌라고 말한다.

나는 여기서 웃음이 나온다. 십이연기에 없는 것을 또 밖에서 가져다가 붙인다. 노사의 원인을 찾겠다며 생에서 시작해 집착과 갈애를 거슬러 올라가 마지막에 무명을 놓더니, 이제 무명도 번뇌 때문이라는 것이다. 번뇌는 인간이 있어야 가능한 것 아닌가? 태어나야 번뇌도 할 수 있는 것 아닌가? 태어나기 전부터 시작되는 윤회를 설명한다면서 그 앞에 또 인간의 번뇌를 놓으면 무엇이 설명되는가?

더구나 그 번뇌라는 것 안에 무명 자체가 들어 있다. 감각적 욕망, 존재에 대한 욕망, 무명을 보통 세 가지로 이야기하고 아비담마에서는 네 가지를 들기도 한다. 그런데 무명을 설명하면서 그 원인을 번뇌라고 하고, 번뇌를 들여다보면 다시 무명이 나온다. 무명의 원인은 무명과 갈애라는 말인가? 이건 말인가, 똥인가? 최소한 자기 논리 안에서라도 알아들을 수 있게 설명해야 하지 않는가?

일묵은 어리석음이 갈애와 취착을 일으키고, 그런 번뇌가 강해지면 정신이 흐려져 진리를 볼 수 없으므로 다시 무명이 강해진다고 말한다. 무명이 번뇌를 만들고 번뇌가 무명을 강화한다는 것이다. 그래서 무명도 절대적인 것이 아니라 조건 지어졌다고 설명한다. 그렇다면 그 논리 안에서 출구는 무엇인가? 무명을 없애면 된다더니 무명의 원인은 번뇌이고, 번뇌 속에는 다시 무명이 있다. 그 원인을 어떻게 해결하라는 것인가?

십이연기 자체가 엉망이라 해석하기 힘들다고 나는 말하지만, 엉망인 것을 해석하려고 하더라도 자기 말 안에서만큼은 논리가 이어져야 한다. ‘어리석음이 더 어리석게 만든다’는 이야기를 덧붙인 것이 노사에서 출발한 질문의 해결책이 될 수는 없다. 바깥에서 경전을 하나 더 가져오고 용어를 하나 더 붙일수록 설명이 완성되는 것이 아니라, 처음의 연결이 얼마나 불분명한지가 드러난다.

윤회의 시작을 모른다는 말에 빅뱅을 붙이지 말라

윤회가 계속되었다면 언제부터 시작되었는지 물을 수 있다. 일묵은 그 시작은 알 수 없고, 부처의 지혜로도 밝혀지지 않는다고 설명한다. 시작을 알 수 없는 과거부터 중생이 있었고 번뇌에 오염되어 윤회해 왔다는 것이다. 그러면서 현대 과학에서도 빅뱅 이전에 무엇이 있었는지, 우주의 시작점이 어디인지, 다중우주는 어떤지 등의 문제가 있다는 이야기를 꺼낸다.

이것이 종교를 이야기하는 사람들이 가진 나쁜 버릇 가운데 하나다. 자기 이야기가 막히면 아무 데나 과학을 갖다 붙인다. 기독교에서도 이런 일을 한다. 과학에도 아직 밝히지 못한 문제가 있고 빅뱅 이전을 물을 수 있다는 사실이, 지금 말하고 있는 윤회와 무슨 관계가 있는가? 설명되지 않은 것이 있다는 이유로 다른 설명되지 않은 주장까지 받아들여야 하는가?

생명체는 물질을 기반으로 한 조합이다. 우주에 생명체가 있었던 기간을 생각해 보라. 생명체도 없던 빅뱅 이전까지 중생이 윤회하고 있었다는 말인가? 그때 무엇이 윤회했다는 것인가? 생명을 물질에서 떼어 놓고 처음부터 계속 있던 존재처럼 이야기하면서, 필요할 때만 과학의 이름을 빌리는 것은 납득할 수 없다.

일묵은 시작은 몰라도 번뇌를 버리면 윤회가 끝난다는 것은 알 수 있다고 말한다. 하지만 그런 설명을 듣고 십이연기로 돌아가 보아도 달라지는 것은 없다. 무명, 행, 식, 명색, 육입, 촉, 수를 놓고 무명을 해결하면 된다는데, 이미 태어난 사람이 자기의 태어남과 죽음을 어떻게 끊는가? 삼세양중인과설이든 이세일중인과설이든 이 질문에 대한 답은 나오지 않는다.

‘모두 조건 지어졌다’는 말로는 빈 연결을 채울 수 없다

일묵은 십이연기의 각 요소가 모두 조건에 의해 형성되었다고 강조한다. 노사는 태어남을 조건으로, 태어남은 존재를 조건으로, 행은 무명을 조건으로 일어나고 무명 역시 번뇌를 조건으로 일어난다는 것이다. 그러므로 모든 요소가 무상하고 괴로움이며 무아라고 설명한다. 조건 지어졌다는 말을 반복한다고 그 조건 사이의 연결까지 저절로 입증되는 것은 아니다.

‘유’를 존재라고 번역하든 업이라고 번역하든 문제는 남는다. 존재 때문에 태어났다면 태어나기 전에 이미 존재했다는 말이고, 집착 때문에 존재했다면 집착할 존재는 어디서 왔는지 다시 물어야 한다. 무명이란 무상과 고와 무아의 진리를 모르는 것이라고 하면, 태어나기도 전에 누가 그것을 모르고 누가 그것을 배워야 한다는 말인가? 윤회와 섞어 놓아도 이상하고, 현재 현상의 인과로만 설명하려 해도 생과 노사가 끼어들면서 이상해진다.

찰나의 십이연기라는 해석에서도 마찬가지다. 잠깐 사이의 마음 작용을 이야기한다면서 왜 늙고 죽는 노사가 들어가는가? 찰나에 태어나고 찰나에 늙고 죽는다는 말로 바꾸어 읽으면 된다는 것인가? 설명이 명확하다면 저마다 다른 이야기를 하며 싸울 이유가 줄어들 것이다. 그런데 이리 설명해도 저리 설명해도 고개가 갸우뚱해진다. 보지도 못한 코끼리 모습을 상상하면서 ‘코끼리는 이렇게 생겼다’고 하는 것과 같다.

마침내 갈애 때문에 괴로움이 생기는 것이 집성제이고, 갈애가 소멸하면 괴로움이 소멸하는 것이 멸성제이며, 갈애를 소멸하는 방법이 팔정도라는 이야기까지 나온다. 나는 그 지점에서 강의 재생을 멈췄다. 십이연기를 해석하다가 사성제를 가져오고 다른 교리를 더 붙이는 것으로는 열두 항목의 관계가 이해되지 않는다. 저 설명을 다 들은 뒤 다시 십이연기를 보면 정말 무명에서 행이 나오고 식에서 명색이 나오는 까닭을 알 수 있는가?

차라리 힌두식 설명에서는 참나를 찾으면 된다고 한다. 지금의 육체나 에고 말고 보이지 않는 진짜 내가 있고, 그것을 알면 된다는 것이다. 그러나 불교에서 아나트만을 말하는 까닭은 그런 것을 찾지 말라는 데 있다. 보이지도 관찰되지도 않는 무엇을 찾겠다고 몸을 괴롭히고 굶고 욕망을 끊는 길을 따라가다가, 그것이 길이 아님을 알아차렸다는 것이 내가 읽는 불교의 방향이다. 그 자리에 다시 무지와 참나와 윤회의 틀을 놓으면 방향이 뒤집힌다.

숫타니파타 한 권을 한 시대의 말로 읽어서는 안 된다

그렇다면 십이연기가 어떤 구성에서 나왔는지 살펴보자. 나는 방송에서 가지고 있는 숫타니파타 번역본들을 꺼내 보였다. 법정의 오래된 번역은 일본어와 한자를 거친 옛 번역의 성격이 있고, 석지현의 번역본도 있다. 그것이 우리나라의 두 번째 번역이었는지는 확실하지 않다고 덧붙였다. 최근에는 팔리어를 직접 옮기려는 사람들도 있지만, 영문과 일문 번역을 함께 참조해 해석하는 경우도 있다. 나도 번역하려고 많이 애써 보았기 때문에 팔리어를 옮기는 일이 쉽지 않다는 것을 안다.

여기서 먼저 버려야 할 생각이 있다. 숫타니파타가 오래된 경전이라고 해서 그 책 전체가 같은 시기에 만들어진 가장 오래된 말은 아니다. ‘수타’를 모았다는 것이 ‘니파타’다. 오래전부터 전해지던 것을 모으면서, 거기에 붙인 해석이나 새로 쓴 경전까지 함께 담을 수 있다. 고층의 말과 뒤에 만들어진 말이 한 권에 들어 있다는 뜻이다.

그러므로 한 권을 통째로 부처의 말이라고 놓고 읽으면 서로 다른 층위를 구분하지 못한다. 오래된 게송이 있고, 그 게송을 설명하겠다고 후대인이 붙인 주석이 있으며, 더 뒤에 산문으로 쓴 내용도 있다. 서로 모순되는 대목이 생기는 이유를 이 층위의 차이에서 볼 수 있다. 육연기의 모습과 그보다 확장된 구성의 흔적이 같은 책 안에 함께 나타나는 것도 그렇게 보아야 한다.

숫타니파타에는 다섯 장이 있고, 내가 여기서 주목하는 것은 사 장이다. 앗타까왁가, 곧 여덟 게송의 장이라고 부르는 곳이다. 그 안에 동굴, 사악 또는 분노, 청정, 최상이라는 네 팔게송경이 있다. 이 네 편이 오래된 핵심인데, 앞에 서두처럼 한 편이 붙고 뒤에 열한 편이 더 붙어서 모두 열여섯 편이 된다. 둘째부터 다섯째까지가 그 네 편이다.

여덟이라는 말도 잠시 짚었다. 앗타까의 여덟을 옥토버나 옥토퍼스와 연결해 생각할 수 있다. 옥토버는 지금 십월이지만 원래 팔월을 바탕으로 하고, 옥토퍼스는 여덟 다리가 있는 문어다. 나는 우리말 ‘여덟’도 앗타까나 옥토와 같은 어원이라고 설명했다. 서로 다르게 느껴질지 몰라도 내게는 그 소리의 관계가 매우 비슷하게 보인다. 내가 여기서 이 말을 꺼낸 것은 이 장의 이름이 여덟 게송으로 된 경들을 중심으로 붙었다는 점을 설명하기 위해서다.

그런데 뒤에 붙은 해설도 모두 ‘경’이라는 이름을 단다. 오래된 게송을 이해하려고 후대인이 자기 나름대로 주석을 쓴 것과, 실제 부처가 말한 것을 구별해야 하지 않겠는가? 이름을 경이라고 붙였다고 그 글의 작성자가 부처로 바뀌지는 않는다. 내가 주목하는 사 장 십일 번째, 투쟁경 또는 논쟁의 경인 깔라하비바다 숫따도 이 맥락에서 읽는다.

육연기가 묻는 것은 우리가 왜 싸우는가이다

방송에서 살펴본 설명에는 이 경에서 ‘원시 연기와 원시 사성제’의 형태를 볼 수 있다고 되어 있었다. 나는 그 표현부터 구분했다. 연기라는 생각 자체의 원시 형태라고 말할 것이 아니라, 나중에 십이연기라고 불리는 구성의 이전 형태를 말하는 것이다. 또 고집멸도라는 사성제도 후대에 만들어진 교리라고 나는 여러 번 이야기했다. 불교는 고통만 없애는 종교가 아니라 지혜를 추구하는 종교다.

투쟁경의 첫 질문을 보자. 투쟁과 논쟁은 어디서 생겼는가? 비탄과 슬픔과 인색은 어떻게 일어났는가? 자만과 오만과 남을 헐뜯는 일은 어디서 나왔는가? 여기서는 오직 ‘고통’ 한 가지만 묻지 않는다. 우리가 싸우고, 슬퍼하고, 인색해지고, 잘난 체하고, 남을 중상하는 구체적인 현상들을 묻는다. 태어나서 죽는 까닭이나 전생에서 다음 생으로 이동하는 과정이 질문의 출발이 아니다.

그 대답의 흐름은 이렇다. 투쟁과 논쟁은 좋아하는 것, 붙들고 집착하는 것이 있어서 일어난다. ‘이것은 내 땅이다’, ‘내 말이 맞다’, ‘내가 옳다’고 붙들기 때문에 서로 치고받고 말로 싸운다. 내가 좋다고 생각하고 옳다고 생각하는 것에 매이는 일이 다툼으로 이어진다는 설명은 어렵지 않다. 여기 어디에 생과 노사가 필요한가?

그러면 그 집착은 어디서 생겼는가? 바라는 마음에서 나온다. 무엇을 갈애라고 하든 탐이라고 하든 까마라고 하든, 중요한 것은 이름이 아니라 우리가 그것을 바라게 되는 과정이다. 그 바람은 또 어디서 생기는가? 좋거나 싫은 경험에서 나온다. 사과를 먹어 보니 맛있다. 그래서 사과를 더 먹고 싶다. 더 먹고 싶으니 사과를 붙들게 된다. 이 흐름은 누구나 자기 경험에서 알아볼 수 있다.

싫어하는 쪽도 같다. 불에 데어 보니 뜨겁고 아프다. 그러니 불 가까이에 가고 싶지 않다. 물에 빠진 경험이 있으면 물놀이도 싫고 배 타는 것까지 꺼릴 수 있다. 쾌와 불쾌의 경험이 어떤 일을 바라거나 피하려는 마음으로 이어진다는 것이다. 도파민 같은 육체의 작용 속에서 인간은 그렇게 움직인다. 마음을 따로 떼어 놓지 않아도 설명할 수 있다.

생각에 매이는 일도 다르지 않다. 어떤 말을 들어 보니 맞는 것 같다. 그래서 그 생각을 바라게 되고, 붙들고, 결국 그것 때문에 다툰다. 사과를 좋아하는 일과 ‘내가 옳다’는 생각에 집착하는 일이 이 흐름 속에서는 이어져 있다. 단어를 외워 믿으라는 것이 아니라, 경험과 바람과 집착과 다툼이 어떻게 연결되는지 보자는 것이다.

그렇다면 쾌와 불쾌라는 경험은 어디서 왔는가? 접촉이다. 사과를 내 입에 넣고 혀로 맛보아야 맛있다는 경험도 생긴다. 나는 이것을 색수상행식에서 받아들임을 말하는 수와도 가까운 것으로 설명한다. 안이비설신이라는 오감으로 만나고 받아들이는 접촉을 통해 좋고 싫음이 일어난다. 투쟁과 논쟁, 좋아함과 집착, 바람, 쾌와 불쾌, 접촉까지 다섯 단계는 짧게 설명해도 이해하기 어렵지 않다.

명색에 대해서는 모르는 것을 안다고 하지 않겠다

여섯 번째에서 조금 어려워진다. 접촉은 명색 때문에 일어난다고 한다. 명색을 흔히 정신과 물질이라고 설명한다. 그렇게 읽으면 정신과 물질이 있어서 접촉이 가능하다고 생각할 수는 있다. 그러나 나는 명색을 물질 또는 물체에 대한 의미 부여라는 쪽에 더 가깝게 이해한다. 색에 명을 붙이고, 이름과 개념과 의미를 부여한다는 것이다.

내가 명색에 대한 이해를 불교의 알파이자 오메가에 해당한다고 말하는 이유도 거기에 있다. 우리가 무엇에 어떤 의미를 붙이는가를 이해하면 그 뒤에 이어지는 바람과 집착을 살펴볼 수 있다. 의미 부여를 하지 않는다면 뒤의 문제들이 풀린다는 식으로 읽을 여지도 있다. 그렇지만 그것이 곧 ‘명색이 접촉의 직접적인 원인이다’라는 문장을 내가 완전히 이해했다는 뜻은 아니다.

이 부분은 나도 쉽게 설명할 수 없다고 분명히 말하겠다. 나는 모르는 것은 모른다고 한다. 내가 확실히 이해했다면 여러분도 바로 알아들을 수 있게 설명할 것이다. 그런데 여기서 접촉이 왜 명색 때문에 일어나는지, 그 직접적인 인과를 어떻게 설명할지는 내게도 어렵다. 앞의 다섯 단계가 쉽다고 해서 마지막 연결까지 아는 척할 이유는 없다.

또 육연기를 십이연기의 원형으로 이야기한다고 해서 육연기 전체를 부처의 친설로 떠받드는 것도 아니다. 질문은 부처에게 묻는 모양을 하고 있고 대답도 부처가 하는 것처럼 구성되어 있다. 그러나 나는 이것 역시 오래된 팔게송경에 해석을 붙이려고 후대인이 쓴 것으로 본다. 후대인이 자기 생각을 쓰고 부처의 이름을 달았다는 것이다. 그나마 현실의 문제에 원인을 묻고 들어간다는 점과, 그것이 곧 부처의 말이라는 주장은 구별해야 한다.

원인 탐구에 생과 노사를 덧붙인 결과

숫타니파타의 삼 장, 큰 법문의 품 쪽에는 정형화된 십이연기와 똑같지는 않지만 괴로움이 연쇄적으로 일어나는 과정이 나타난다. 육연기의 모습에서 조금 더 발전한 구성이 이미 보이는 것이다. 이 책 안에 오래된 네 팔게송경, 그 뒤에 붙은 해설, 이 장과 삼 장의 산문처럼 서로 다른 시기의 글이 함께 있음을 보아야 한다. 이것들이 차츰 정형화되어 십이연기라는 이름으로 굳었다고 나는 설명한다.

한번 굳고 나면 사람들은 그것을 전부 부처의 말씀이라고 부른다. 그다음에는 십이연기를 어떻게 해석하느냐를 놓고 서로 치고받고 싸운다. 그러나 후대에 구성이 만들어졌다는 문제를 그대로 둔 채 해석만 다듬는다고 무엇이 달라지는가? 명색, 촉, 바람, 집착으로 이어지던 이야기에 행과 무명과 생사를 갖다 붙여 놓고, 이제 그것을 하나의 깊은 진리처럼 읽으라는 것이다. 그것이 내가 말하는 프랑켄슈타인이다.

특히 노사의 원인을 생이라고 놓은 것을 보자. 늙고 죽는 것은 태어났기 때문이라니, 그러면 늙고 죽지 않으려면 태어나지 않으면 된다는 것인가? 구체적인 원인을 알아낸 것인가, 문제 전체를 태어남이라는 말로 밀어 버린 것인가? 생로병사라고 흔히 말하면서 왜 여기서는 병은 빠져 있는가? 병이 걸린 까닭도 그냥 태어났기 때문이라고 하면 병의 원인을 설명한 셈이 되는가?

나는 육체적인 문제를 해결하면서 역노화 같은 것이 가능해질 수도 있다고 이야기했다. 늙는 현상을 실제로 살펴보고 그 요인을 해결하려는 방향과, 태어났기 때문에 늙는다고 말하는 방향은 다르다. 앞으로 과학이 어디까지 할 수 있을지는 별개의 문제지만, 적어도 원인을 구체적으로 찾는다는 것이 무엇인지는 생각해 볼 수 있다. 태어남과 노사를 한데 묶어 다시는 태어나지 않는 해탈을 말하는 것은 그런 원인 탐구가 아니다.

십이연기의 마지막이 무엇인지가 중요한 까닭도 여기 있다. 육연기의 질문은 왜 사람들이 싸우고 화내고 우울해하고 서로 헐뜯느냐는 현실의 질문이었다. 그런데 마지막을 노사로 바꾸면 이야기는 생사에서 벗어나는 윤회의 문제가 된다. 현실의 다툼을 이해하려던 길이 어느새 다시 태어나지 않기 위한 길로 바뀐다. 나는 그 전환 때문에 십이연기가 윤회를 위해 만들어졌다고 말하는 것이다.

불교를 다시는 태어나지 않기 위한 종교로 만들 것인가

다시는 태어나지 않아 늙고 죽는 일을 반복하지 않겠다는 태도는 내가 말하는 자이나교식 방향이다. 고타마 싯다르타가 여섯 해 동안 뼈가 드러날 정도로 고행했다는 이야기를 떠올려 보자. 그것이 실제 역사인지 아닌지는 나도 알 수 없다. 다만 그 이야기에서 극단적인 단식은 육체적인 욕망을 완전히 끊겠다는 시도를 보여 준다.

먹겠다는 마음도 행위이며 업이라고 하니, 먹는 요구까지 없애 어떤 업도 짓지 않겠다는 것이다. 나는 그렇게 육체의 요구를 말살하고 굶어 죽는 것을 해탈의 한 방법으로 삼는 태도를 바보 같다고 말한다. 완전한 청정을 위해 몸을 부정하는 것이다. 고타마가 그 길을 가다가 버렸다는 이야기는, 있는지 없는지도 모르는 무엇이 있다고 들어서 믿고 찾던 일이 잘못되었음을 알아차린 것으로 읽을 수 있다.

지바 같은 것, 아트만 같은 것이 따로 있는 것이 아니라 세상이 연기적이라는 것. 내가 고타마의 이야기에서 읽는 전환은 그것이다. 그런데 거기서 어떻게 생사를 해결하고 죽지 않겠다는 이야기가 다시 중심이 되는가? 부처도 늙고 죽었다. 그 사실 앞에서 다시 태어나지 않는다고 답하는 것은 처음의 질문을 다른 곳으로 돌리는 것 아닌가?

그리고 삶에 고통만 있는가? 사과를 먹으면 기쁘고, 친구와 놀아도 기쁘고, 연애하거나 게임을 하면서도 기쁘다. 기쁜 것과 기쁘지 않은 것이 함께 있는 세상이다. 그런데 어떻게 세상을 일체개고라는 말 하나로 묶는가? 다시 태어날 수 있다면 차라리 좋은 것 아니냐고 나는 묻고 싶다. 고집멸도와 일체개고 같은 말이 교리로 굳으면서, 불교가 오직 고통의 해결을 위한 종교인 것처럼 딱딱해지고 원형을 잃어버렸다고 나는 본다.

육연기의 설명 뒤에도 그런 굳어짐의 모습을 볼 수 있다. 원인이 있으니 그 원인을 해결하라는 이야기에서 더 나아가, 지각에 대한 지각도 여의고 잘못된 지각도 여의되 지각이 없거나 소멸한 것도 아닌 상태를 말한다. 명색, 곧 이름과 개념을 부여하는 것조차 벗어나려는 식이다. 그러면 원인에 대한 이해가 어느새 특정한 선정 상태에 도달해야 한다는 이야기로 옮겨 간다.

나는 이런 대목 역시 사람들이 후대에 열심히 써 붙인 것으로 본다. 그것이 고집멸도의 멸에 해당하는 상태처럼 놓이고, 도성제와 팔정도라는 길이 뒤따라 붙는다. 사성제와 팔정도만을 불교 그 자체라고 단정하면 그 이전에 어떤 질문과 설명이 있었는지 볼 수 없어진다. 육연기를 그대로 완벽한 답으로 삼자는 것이 아니라, 무엇이 더해지면서 질문의 성격이 바뀌었는지를 보자는 것이다.

태아의 발달과 윤회를 뒤섞는 해석들

어떤 사람은 식과 명색, 육입과 촉과 수와 애가 생기는 순서를 실제 윤회의 과정으로 설명한다. 무엇인가가 태아에게 들어오고, 그때부터 태아가 발달하며 감각이 생기고 사람이 태어나는 것처럼 읽는다. 그러나 앞에서 본 육연기의 질문과 그것이 무슨 관계가 있는가? 왜 싸우고 무엇을 바라게 되는지 묻던 문장을 갑자기 영혼이 태아에게 들어오는 과정으로 바꿔 버린 것이다.

누구는 삼세로, 누구는 이세로, 누구는 찰나생과 찰나멸로 설명한다. 단어만 놓여 있으니 그 뒤에 자기 마음대로 이야기를 붙인다. 나는 이런 설명들을 개소리라고 말한다. 거친 말로 들릴지 몰라도, 그 인과를 실제로 설명하지 못하면서 서로 다른 이야기를 다 심오한 해석이라고 내놓는 상황을 좋게 포장할 생각은 없다.

불교의 중심에 윤회가 들어오는 순간 종교 자체가 바뀐다. 아나트만을 말하며 독립된 내가 어디로 간다는 생각을 묻던 자리에서, 이제는 그 내가 어떻게 다음 생으로 가는지를 설명한다. 불교가 윤회교로 바뀌는 것이다. 마음은 육체로부터 일어나는 현상인데, 그것을 영혼처럼 생각하며 엄마 배 속에 내가 언제 들어왔는지 따지고 있다. 부모가 성관계를 하여 내가 태어났다는 일을 놔두고, 왜 그 자리에 알 수 없는 무엇을 더 얹는가?

십이연기가 정확히 언제 만들어졌는지를 내가 연도까지 제시할 수는 없다. 다만 숫타니파타가 모이는 시기의 서로 다른 글과 구성을 통해 그 형성의 층위를 볼 수 있다고 말하는 것이다. 사 장의 팔게송경, 오 장에서 첫 경을 뺀 오래된 부분, 일 장의 코뿔소경처럼 게송으로 전해진 고층과, 나중에 붙은 주석이나 산문을 구별해야 한다. ‘그물에 걸리지 않는 바람처럼, 소리에 놀라지 않는 사자처럼, 무소의 뿔처럼 혼자서 가라’는 말이 있는 그 경을 떠올리면 된다.

오래된 게송들이 외워져 전해졌을 것이라는 짐작과, 뒤에 누군가 글을 써 넣었다는 문제를 나누어 보아야 한다. 수타를 모았다는 이름 아래 옛 수타뿐 아니라 새로 쓴 해설까지 들어간 것이다. 그런데 그보다 더 나아간 십이연기까지 아무 의심 없이 부처의 말이라고 받아들이고, 교수나 승려가 재탕 삼탕 설명한다. 이해하기 쉬운 인과도 아닌데 왜 그 설명을 계속해야 하는가? 나는 그것부터 그만두라고 말한다.

육체를 이기겠다는 꿈과 다음 생으로 미루는 공부

방송 말미에 시청자는 요즘은 아이를 낳으라고 하는데, 불교에서는 해탈해서 안 태어나게 하는 것도 문제 같다는 말을 했다. 나는 거기서 더 나아가 육체를 이기겠다는 생각을 비판했다. 아라한이 되면 성욕이 없다는 식의 주장 말이다. 육신통이 생겨 날아다닌다거나 남의 마음을 안다거나 전생을 보고 천안통을 발휘한다는 일을 실제로 보여 주지는 못하면서, 성욕이 있느니 없느니 하는 이야기로 완전함을 세운다.

거미는 누가 가르쳐 줘서 짝짓기를 하는가? 식물은 왜 꽃을 피우는가? 늑대나 개는 성관계를 교육받아야 하는가? 물고기 암컷이 알을 낳고 수컷이 그 위에 정자를 뿌리는 것은 누가 가르친 것인가? 육체적인 욕망의 기초부터 이해해야 한다. 그것을 모른 채 육체의 요구를 완전히 이겨야 한다고 말하는 것은 이해가 아니다. 불교는 이해의 종교인데, 갈애를 완전히 뿌리 뽑겠다는 말부터 하고 있다.

완전하고 완벽하고 완전히 청정한 존재를 꿈꾸면 공부도 현실을 떠난다. 사실 이번에 처음 비판하려고 했던 것은 일묵의 다른 영상이었다. 잘 이해되지도 않고 이번 생에 부처가 되기 어려울 것 같다는 질문에, 이번 생에는 복덕과 공덕을 쌓고 다음 생에 더 좋은 곳에서 더 좋은 육체를 받아 그때 부처가 되라는 취지로 답하는 장면을 보았다. 그런데 제목을 따로 남기거나 즐겨찾기 해 놓지 않아 다시 찾지 못했고, 그래서 십이연기 강의를 가져온 것이다.

그 이야기에도 윤회가 기본으로 깔려 있다. 부처에 대한 환상, 육신통과 삼계가 실제로 존재한다는 전제 위에서 다음 생을 권한다. 이십일 세기에 이런 말을 하고 있는 것이다. 나는 이것이 하느님이 일주일 만에 세상을 창조했다는 이야기를 믿는 것과 무엇이 다른지 묻는다. 땅 밑이나 깊은 바다나 하늘 너머를 가 보지 못했던 옛사람들이 지옥과 천계를 이야기했다는 것과, 지금 그것을 실제 세계의 구조로 받아들이는 것은 다르다.

종교가 사람을 얼마나 망가뜨릴 수 있는지를 생각하면, 나도 요즘은 채널 이름에 왜 굳이 불교를 붙였을까 하는 마음이 들 때가 있다. 나는 불교에서 많은 영향을 받았지만, 내가 영향을 받은 불교에는 이런 부분이 적었다. 세상에 불교 이야기를 하려고 눈을 돌려 보니 미신에 빠져 있거나, 부처가 무엇인지도 모르면서 부처를 떠들거나, 책에 적힌 말을 한마디도 의심하지 않고 읊조리는 모습을 너무 많이 보게 된다.

누가 물으면 즉시 대답해야 하고 잠깐 머뭇거려서도 안 된다는 식의 깨달음에 대한 꿈도 있다. 그런 꿈속에 빠져 있으면서 자기가 깨달았다고 한다. 다만 일묵이 스스로 깨달았다고 말했다는 뜻은 아니다. 나는 그가 그렇게 주장하지 않았으므로 그 부분까지 비판할 수는 없다고 구별했다. 내가 여기서 묻는 것은 왜 경전에 있는 말을 그대로 줄줄 읊고 있느냐는 것이다.

앵무새가 사람처럼 앉아 있지 말고 사람이 되어야 한다. 내가 말하는 부처가 된다는 것은 진짜 사람이 된다는 것이다. 관찰하고 질문하고 사유해야 불교다. 사유는 버려두고 경전의 문장을 외우는 것으로는 그 일을 할 수 없다. 십이연기를 설명한다는 사람이 많다는 사실도 그 설명이 맞다는 보증이 아니다.

‘아무나’라는 팻말과 토끼의 의자

마지막으로 짐작의 문제를 보여 주는 이야기를 하나 하겠다. 내가 예전에도 소개한 ‘토끼의 의자’다. 어느 날 토끼가 의자를 뚝딱뚝딱 만들어 산에 놓고, 옆에 ‘아무나’라는 팻말을 꽂아 놓는다. 토끼는 아마 누구나 앉아서 쉬었다 가라는 뜻이었을 것이다. 의자와 그 팻말을 보면 그렇게 생각할 법하다. 우리나라 사람이라면 아무나 가져가라는 뜻으로 읽을지도 모르겠다고 나는 농담했다.

그런데 글자에는 주어나 구체적인 맥락이 생략되어 있다. ‘아무나’ 다음에 무엇을 해도 된다는 말인지 적혀 있지 않다. 처음 온 당나귀는 무거운 짐을 의자에 올려놓고 옆에 누워 잠을 잔다. 앉아서 쉬라는 뜻이 아니라 아무나 짐을 놓고 써도 된다고 읽은 셈이다. 누군가 이렇게 짐 놓을 곳을 마련해 주었다고 고마워했을 수도 있다.

그다음 무리가 와 보니 의자 위에 먹을 것이 있고 옆에는 ‘아무나’라고 적혀 있다. 그러면 무슨 생각을 하겠는가? 아무나 먹어도 된다고 생각한다. 냠냠 먹고 나서는 조금 미안했는지 자신들이 가지고 있던 것을 대신 올려놓고 간다. 그다음 무리도 마찬가지로 읽는다. 의자는 그대로고 글자는 그대로인데, 그때그때 놓인 상황에 따라 뜻이 달라지는 것이다. 이야기는 당나귀에게도 다른 이들에게도 좋은 동화 같은 결말로 끝난다.

하지만 내가 여기서 보려는 것은 좋은 결말이 아니라 해석의 구조다. 토끼가 어떤 의도로 글을 썼는지 모르는 채 각자가 자기 상황에 맞춰 뜻을 짐작한다. 십이연기를 해석하는 모습도 이와 닮아 있다. 무명, 행, 식 같은 말이 줄지어 있고 끝에는 생사가 놓여 있다. 왜 그런 순서인지, 어떤 맥락에서 무슨 뜻으로 썼는지 명확하지 않은 암호문을 놓고 누구는 이렇게, 누구는 저렇게 읽는다.

그런데 자기가 내놓은 해석이 정답인지 알 수 있는가? 모르지 않는가? 왜 마치 맞는 답을 알아낸 것처럼 이야기하는가? 과거의 이세일중과 삼세양중, 지금의 찰나생과 찰나멸도 그 팻말에 제 생각을 붙이는 일과 무엇이 다른가? 내가 십이연기 대신 삼십연기를 만들어 와서 그럴듯하게 설명한다면, 그것도 심오한 가르침이라고 받아들일 것인가? 사기꾼처럼 말만 늘어놓는다고 이해가 생기는 것은 아니다.

나는 죽은 시체를 붙들고 만지작거리듯 이 구성을 계속 설명하지 말라고 말한다. 프랑켄슈타인인 줄 알아보아야 한다. 십이연기는 불교의 연기와 같지 않고, 윤회를 위해 조작된 구성이라는 것이 내 결론이다. 단어를 외우고 서로 다른 해석을 더하는 데서 멈추지 말고 실제로 연결이 설명되는지 물어야 한다. 모르면서 짐작을 정답으로 내놓지 말라. 관찰하고 질문하고 사유하는 일을 되찾는 것, 내가 십이연기라는 함정에서 나오라고 말하는 이유가 거기에 있다.