(두번째) 고광 승려 비판 – 12연기로 고(苦)를 추적한다고?

치매 어머니를 모신 고백은 왜 훌륭한가

한 시청자가 앞선 영상에 댓글을 달며 고광 승려도 자신의 공부를 회의적으로 돌아볼 수 있는 사람이라고 했다. 고광 승려가 치매에 걸린 어머니를 모시면서, 자신이 그동안 수행이라고 믿었던 것이 실제 삶에서는 제대로 작동하지 않았음을 단 며칠 만에 알게 되었다는 고백을 예로 들었다. 나는 그 대목 자체는 매우 훌륭하다고 본다.

경전을 읽고 명상하며 오랫동안 수행했다고 생각했는데, 가까운 가족을 돌보는 현실 앞에서 분노하고 흔들리는 자신을 보았다면 그것은 값진 관찰이다. 자신이 쌓은 공부가 엉망이었을 수 있다고 인정하는 일은 쉽지 않다. 삶이 교학보다 크다는 사실을 몸으로 받아들인 솔직한 고백은 존중받아야 한다.

그러나 한 번의 훌륭한 자기반성이 그 뒤의 모든 설명을 옳게 만들지는 않는다. 고광 승려는 여전히 수많은 불교 개념을 구분하고 정의하면서, 자신이 배운 교학의 틀을 사실처럼 확신한다. 기존 수행을 의심한 것과 자신이 사용하는 모든 개념의 출처와 타당성을 회의적으로 검토한 것은 서로 다른 일이다.

삶 앞에서 자신의 수행이 무너졌다고 고백한 것은 훌륭하다. 그러나 진짜 회의는 한 경험을 넘어 자신이 아는 체계 전체를 다시 묻는 데까지 가야 한다.

회의적 사고는 아는 것과 모르는 것을 가르는 일이다

회의적이라는 말은 무조건 부정하거나 모든 것을 믿지 않는다는 뜻이 아니다. 내가 실제로 아는 것과 모르는 것을 구분하고, 관찰한 사실과 내가 붙인 해석을 나누며, 짐작을 사실처럼 말하지 않는 태도다. 무엇보다 자기 자신에게 극도로 솔직해야 한다.

“내가 이것을 정말 알고 있는가?”, “누군가에게 배운 말을 반복하는 것인가?”, “이 결론은 자료에서 나온 것인가, 내가 그렇게 생각하고 싶은 것인가?”를 계속 물어야 한다. 자신의 결론이 틀릴 가능성을 마음속에 갖춘 사람은 100퍼센트의 확신을 함부로 선언하지 않는다. 새로운 정보를 만나면 기존 결론을 수정할 수 있다.

이 구분이 있어야 토론도 가능하다. 사실로 확인된 대목, 가능성이 높은 짐작, 아직 모르는 문제를 따로 말하면 상대의 반론을 듣고 어디를 고쳐야 할지 찾을 수 있다. 반대로 모든 짐작을 진리로 확신하면 반론은 공격으로만 느껴지고, 자기가 만든 우물 안에 있으면서도 그 우물이 전 세계라고 생각하게 된다.

회의적 사고의 출발은 “아무것도 믿지 않겠다”가 아니다. 내가 무엇을 알고 무엇을 모르는지, 어디까지가 사실이고 어디부터가 짐작인지 구분하는 일이다.

“팔정도는 부처님이 말했다”는 확신을 의심하라

고광 승려는 사마타와 위빠사나는 불교가 아니고 팔정도는 부처가 말했다는 식으로 단정한다. 나는 바로 그 확신부터 묻는다. 그가 역사적 고타마 싯다르타의 설법 자리에 앉아 팔정도를 직접 들었는가. 오늘 우리 가운데 붓다가 생전에 무슨 문장을 말했는지 확인할 수 있는 사람이 있는가. 없다.

경전이 남아 있다고 반론할 수 있다. 그러나 경전은 처음부터 완성된 녹취록이 아니다. 오래 전승된 게송이 있었고, 그 앞뒤에 설명과 이야기와 교학이 덧붙었으며, 후대로 갈수록 편집자와 논사가 자신의 체계를 더했다. 어느 문장이 역사적 붓다의 말인지 우리는 확정할 수 없다.

따라서 엄밀하게 말하려면 어느 경전에 팔정도가 적혀 있다거나 후대 불교가 그것을 붓다의 가르침으로 전승했다고 해야 한다. “부처님이 말했다”는 문장은 확인할 수 없는 짐작을 사실로 바꾼다. 경전의 권위를 빌려 자신의 교학적 선택을 절대화하는 순간 회의적 사고는 멈춘다.

경전에 적혀 있다는 사실과 역사적 붓다가 직접 말했다는 주장은 다르다. 확인할 수 없는 친설을 확정하는 순간 짐작이 권위로 둔갑한다.

경전에서 찾아야 할 것은 권위가 아니라 지혜다

그렇다면 붓다의 친설을 확인할 수 없으니 불교를 모두 버려야 하는가. 그렇지 않다. 오래 전승된 게송과 여러 시대의 경전 가운데 우리를 미혹에서 벗어나게 하고, 연기와 무아를 관찰하게 하며, 자신의 생각을 다시 보게 하는 지혜가 있는지를 살펴야 한다.

경전의 가치는 저자가 초월적 존재라는 데 있지 않다. 문장이 실제 삶과 관찰 속에서 어떤 질문을 열어 주는지에 있다. 같은 경전 안에도 지혜로운 게송과 후대의 미신, 서로 모순되는 교학이 함께 들어갈 수 있다. 책 전체를 신성하게 믿기보다 문장마다 비교하고 검토해야 한다.

“불교는 무엇인가?”라는 질문도 완성된 목록으로 답할 수 없다. 과거 사람들이 남긴 수많은 문장 가운데 어떤 것은 착각을 늘리고 어떤 것은 착각을 깨는 데 도움을 준다. 불교라는 이름보다 그 문장이 우리를 어느 방향으로 이끄는지를 보아야 한다.

경전은 붓다의 권위를 보관한 금고가 아니다. 여러 시대의 기록 속에서 지금도 질문과 관찰을 일으키는 지혜를 가려 읽어야 한다.

불교의 시작은 자기 생각을 돌이켜 보는 능력이다

불교를 한다는 사람은 먼저 자기 생각을 뒤돌아볼 수 있어야 한다. 내가 배운 정의, 내린 결론, 오래 믿어 온 수행법이 과연 사실인지 다시 묻는 질문이 내면에 있어야 한다. “내가 잘못될 수 있다”는 가능성을 몸에 붙이지 못하면 어떤 경전을 많이 외워도 자기 타파는 일어나지 않는다.

나는 이를 우물 안 개구리에 비유한다. 개구리는 자신이 본 작은 하늘이 전부라고 생각한다. 우물이라는 경계를 본 적이 없으니 경계가 있다는 사실조차 모른다. 사람도 자신이 배운 교학 안에 오래 머물면 그 교학이 하나의 관점이라는 사실을 잊고 세계 자체라고 착각한다.

개념의 타파는 아무 생각도 하지 않는 상태가 아니다. 내 개념이 어디에서 왔고 무엇을 놓치고 있는지 질문하고, 다른 관점과 정보를 만나 수정하는 과정이다. 이 의문과 의심이 있어야 책을 읽을 때도, 영상을 볼 때도, 혼자 사유할 때도 허상의 탑을 더 쌓지 않는다.

깨달음은 내가 가진 답을 완성하는 일이 아니라, 그 답이 틀릴 수 있음을 보고 스스로 되돌아갈 수 있는 능력에서 시작한다.

비판 없는 불교는 왜 썩는가

깨치지 못한 사람이 깨쳤다고 말하고, 충분히 조사하지 않은 사람이 법문과 책으로 자신의 확신을 퍼뜨리면 개인의 착각으로 끝나지 않는다. 다른 사람까지 같은 미혹에 빠뜨리고 불교 전체를 어지럽힌다. 잘못을 잘못이라고 말하지 않는 권위주의 속에서는 단체도 사회도 종교도 썩는다.

나는 조계종이 비판과 정보의 네트워크를 잃었기 때문에 썩었다고 말한다. 새로운 문헌 연구와 다른 해석이 나와도 승려들 사이에 제대로 공유되지 않고, 어릴 때부터 들은 교리를 바꾸기 싫어한다. 지위가 높은 사람이 말하면 후배와 신도는 질문하기보다 받아 적는다.

비판은 사람을 망신주기 위한 행위가 아니다. 서로의 우물을 보여 주고, 몰랐던 정보를 나누고, 결론을 수정하게 하는 인연이다. 대화와 정보 공유의 네트워크가 곧 도반이며 승가다. 비판받지 않는 스승보다 질문을 주고받을 수 있는 공동체가 수행에 더 필요하다.

비판이 없으면 착각은 교리가 되고 권위는 부패한다. 서로의 오류를 말하고 정보를 나누는 관계가 살아 있는 승가다.

십이연기는 고를 추적하는 만능 공식이 아니다

고광 승려는 십이연기의 무명·행·식·명색·육입·촉·수·애·취·유·생·노사를 하나씩 정의하며 고통의 발생을 추적한다고 설명한다. 흔히 십이연기를 순관과 역관으로 깨쳐 붓다가 되었다거나, 이 고리를 거꾸로 끊으면 생사에서 벗어난다는 이야기도 한다. 나는 이런 설명 자체를 후대 교학이 쌓은 허상의 탑으로 본다.

무명에서 시작해 생과 노사로 끝나는 구조는 윤회와 생사에서 벗어나는 일을 불교의 최종 목표로 만들기 위해 조립되었다. 서로 다른 시대의 개념을 이어 붙인 프랑켄슈타인과 같다. 고통을 실제 조건 속에서 관찰하기보다 정해진 열두 칸에 모든 경험을 밀어 넣는다.

과거 사람이 만든 도식을 또 다른 사람이 자기 짐작으로 해석하고, 그 해석을 붓다의 정답이라고 가르치는 일은 지혜가 아니다. 십이연기를 더 세밀하게 외운다고 지금의 괴로움이 저절로 설명되지 않는다. 어떤 관계와 사건, 욕망과 기억이 지금 나를 괴롭히는지 구체적으로 보아야 한다.

고통은 열두 칸짜리 교학 도표가 대신 추적해 주지 않는다. 후대의 도식을 붓다의 만능 공식으로 만들지 말고 지금의 실제 조건을 보라.

오온과 십이처를 진제와 속제로 나누는 오류

고광 승려는 일체를 오온으로 설명하는 것은 일반인을 위한 속제이고, 십이처가 실제를 드러내는 진제라는 식으로 구분한다. 나는 이 구분에서 오온도 십이처도 제대로 이해하지 못한 흔적을 본다. 두 체계는 더 참된 것과 덜 참된 것을 나눈 위계가 아니라 세상과 인간을 바라보는 방향과 분류 방법의 차이다.

오온은 색·수·상·행·식으로 우리의 몸과 느낌, 표상, 움직임과 인식을 살핀다. 십이처는 안·이·비·설·신·의와 색·성·향·미·촉·법을 대응시켜 감각과 대상이 어떻게 만나는지 본다. 어느 하나가 허구이고 다른 하나가 실재라는 뜻이 아니다. 같은 관계적 현상을 다른 질문으로 나누어 보는 도구다.

오온과 십이처 자체도 사람이 만든 개념이다. 각각의 요소가 독립된 물건처럼 존재하는 것이 아니라 서로 기대어 작동한다. 분류는 이해를 돕기 위한 편의이지 세계 자체의 절대 구조가 아니다. 도구 사이에 진제와 속제의 서열을 세우면 도구를 실체로 숭배하게 된다.

오온과 십이처는 진짜 세계와 쉬운 설명의 위계가 아니다. 같은 연기적 현실을 서로 다른 방향에서 살피는 임시 도구다.

감각기관의 분류가 어떻게 확장되었는가

오래된 층위의 설명은 주로 보고 듣고 냄새 맡고 맛보고 만지는 다섯 감각을 이야기한다. 뒤로 가면서 생각을 다루는 의가 붙어 육근이 되고, 여기에 감각 대상인 색·성·향·미·촉·법이 대응하면서 십이처라는 체계가 만들어진다. 이 변화 자체가 분류가 한 번에 완성된 붓다의 표가 아니라 후대에 정리되고 확장된 개념임을 보여 준다.

어느 시대에는 오온으로 사람을 살폈고 어느 시대에는 감각기관과 대상을 짝지어 보았다. 필요에 따라 강조점이 달라진 것이다. 그 차이를 역사적으로 보지 않고 완성된 열두 항목을 붓다의 친설로 고정하면, 후대의 교학을 시대를 초월한 진리로 착각한다.

분류가 발전했다고 해서 모두 쓸모없다는 뜻은 아니다. 지금도 오온과 십이처를 질문의 도구로 사용할 수 있다. 다만 그 도구가 만들어진 과정과 한계를 알고, 실제 관찰을 돕는 만큼만 써야 한다. 개념의 웅덩이에 빠져 그 안에서 항목만 다시 정의하는 것은 불교 공부가 아니다.

다섯 감각에서 의가 더해지고 대상과 짝지어 십이처가 된 과정은 분류의 역사다. 후대의 표를 영원한 진리로 얼리지 말라.

‘본다’는 하나의 현상에 오온과 십이처가 함께 있다

본다는 것은 눈 하나만 있다고 일어나지 않는다. 눈과 빛, 대상과 뇌, 이전 경험과 주의가 관계해야 시각 경험이 생긴다. 물질만 있어도, 눈만 있어도, 의식만 있어도 보는 현상은 완성되지 않는다. 이것이 연기적으로 감각을 본다는 뜻이다.

이 한 현상을 십이처의 언어로는 눈과 색과 의식의 만남으로 설명할 수 있고, 오온의 언어로는 몸과 느낌, 표상, 의도적 움직임과 식이 함께 작동한다고 볼 수 있다. 실제 경험에서는 색·수·상·행·식이 갈라진 부품처럼 따로 움직이지 않는다. 모두 연결되어 있다.

따라서 “일체는 오온인가 십이처인가”를 두고 정답을 고르는 것은 바보 같은 일이다. 핵심 질문은 우리가 어떻게 감각하고 인식하며 머릿속에 상을 만드는가이다. 분류를 외우는 대신 실제로 보는 순간 무엇이 함께 작동하는지 관찰해야 한다.

오온과 십이처는 서로 경쟁하는 정답이 아니다. ‘본다’는 하나의 사건을 서로 다른 각도에서 풀어내는 연기적 설명이다.

연기에서 시간적 인과를 빼면 고통을 설명할 수 없다

고광 승려는 연기를 상대적 개념의 연관성으로 설명하는 데 치우치고 시간적 인과를 충분히 보지 않는다. 밝음과 어둠, 나와 너처럼 서로의 차이 속에서 개념이 드러난다는 것도 연기의 한 측면이다. 그러나 무엇이 어떤 조건을 거쳐 다음 결과로 이어지는지를 빼면 실제 삶의 변화와 고통을 설명할 수 없다.

오늘의 불안은 어제의 경험, 몸의 상태, 경제적 조건, 관계에서 들은 말과 지금의 해석이 이어져 생긴다. 이 연결을 살펴야 어디를 바꿀 수 있는지 보인다. 단어가 서로 상대적으로 정의된다는 말만으로는 왜 특정한 괴로움이 반복되는지, 어떤 행동이 그것을 강화하는지 찾을 수 없다.

개념적 관계와 시간적 인과는 모두 중요하지만 하나가 다른 하나를 대신하지 못한다. 특히 ‘고를 추적한다’고 말하려면 실제 원인과 조건의 흐름을 보아야 한다. 십이연기 항목에 이름을 붙이는 것보다 한 사람의 삶에서 이어진 조건을 구체적으로 관찰하는 편이 연기에 가깝다.

연기는 단어들이 서로 기대어 정의되는 관계만이 아니다. 원인과 조건이 시간 속에서 결과로 이어지는 흐름을 보아야 고통도 변화도 설명할 수 있다.

팔정도와 사마타·위빠사나를 권위로 가르지 말라

고광 승려는 팔정도를 붓다의 가르침으로 높이면서 사마타와 위빠사나는 외도의 수행처럼 말한다. 나는 이 대립 자체가 후대에 정리된 용어와 수행 체계를 역사적 붓다의 선택처럼 만드는 오류라고 본다. 팔정도 역시 후대 문헌 속에서 체계화된 것이며 친설이라고 확정할 수 없다.

더구나 팔정도의 계·정·혜를 말하면서 정과 혜가 어떤 집중과 관찰의 과정에서 나타나는지를 떼어 놓을 수 없다. 사마타와 위빠사나라는 이름을 배척한다고 수행의 문제가 해결되지 않는다. 이름보다 실제로 무엇을 하고 어떤 변화가 일어나는지를 보아야 한다.

종교적 믿음은 어릴 때부터 들은 분류를 바꾸지 못하게 한다. 새 연구와 다른 설명이 나와도 ‘부처님 말씀이니까’라는 한마디로 막는다. 모르고 믿으면 미신이다. 불교를 지키려면 익숙한 팔정도라는 이름도, 내가 싫어하는 수행의 이름도 같은 기준으로 질문해야 한다.

팔정도를 붓다의 순수한 길로, 사마타와 위빠사나를 외도로 가르는 권위부터 의심하라. 이름보다 수행이 실제로 어떻게 작동하는지 보아야 한다.

들어가면 나오지 않는 선정이라는 환상

고광 승려는 ‘나옴이 없는 들어감’을 말하며 한 번 어떤 선정에 들어가면 그 상태가 계속되는 것처럼 설명한다. 들어간 뒤 나오지 않는 깨달음, 흔들리지 않고 항상 유지되는 상태를 상상한다. 나는 이것을 부처를 신격화한 뒤 불교인이 만들어 낸 가장 큰 오해 가운데 하나로 본다.

부처도 사람이며 사람은 연기적 존재다. 몸과 정신은 음식, 수면, 날씨, 관계와 사건의 영향을 계속 받는다. 물 위의 배가 바람과 파도를 만나 흔들리듯 사람도 조건에 따라 흔들린다. 부처가 되었다고 몸과 뇌가 관계 밖으로 나가거나 영원히 같은 상태가 되지 않는다.

깨달음을 완벽하고 항구적인 상태로 만들면 인간의 변화는 실패가 된다. 한 번 화를 내거나 슬퍼하면 깨닫지 못한 사람으로 돌아간다고 생각한다. 그러나 지혜는 흔들리지 않는 돌이 되는 것이 아니라 흔들리는 조건을 알아차리고 다시 방향을 잡는 능력이다. 항상성을 약속하는 수행은 무상·무아·연기를 모두 거스른다.

부처도 바람과 파도 속의 배처럼 흔들리는 인간이다. 깨달음은 영원히 나오지 않는 선정이 아니라 흔들릴 때 다시 살피고 고치는 능력이다.

구차제정이라는 허상의 탑

고광 승려는 색계의 사선정, 무색계의 네 단계와 멸진정을 합친 구차제정을 설명하며 자신이 그 상태들을 경험한 듯 말한다. 나는 이 아홉 단계도 역사적 붓다의 말로 보지 않는다. 후대 사람들이 여러 수행 관념을 모아 위계를 만들고, 다시 그 위계를 실제로 통과해야 할 우주의 지도처럼 가르친 것이다.

공간이 내 안으로 들어왔다거나 무소유처와 비상비비상처를 체험했다는 말은 체험의 이름을 실재의 증거로 바꾼다. 집중 중에 공간 감각이 달라지거나 아무것도 없는 듯한 느낌을 가질 수는 있다. 그러나 “그런 느낌이 들었다”와 “무색계의 객관적 단계에 들어갔다”는 전혀 다른 주장이다.

고광 승려만의 잘못은 아니다. 과거 경전과 주석서가 그 단계를 선정으로 설명했고, 수많은 사람이 그대로 반복했다. 그렇기 때문에 더더욱 전통의 권위가 아니라 관찰의 기준으로 다시 봐야 한다. 오래 반복된 상상이 사실이 되지는 않는다.

집중 중의 느낌을 아홉 단계의 객관적 세계로 만들지 말라. 구차제정은 체험 지도가 아니라 후대의 상상이 쌓은 허상의 탑일 수 있다.

무색계는 신비한 선정이 아니라 개념을 깨는 사유다

나는 무색계를 선정의 깊은 단계로 보지 않는다. 무색계에 관한 오래된 말들은 내가 당연하다고 믿었던 법과 개념을 사유를 통해 깨는 과정으로 읽어야 한다. “공간이 무한하다”, “아무것도 없다”는 문장을 신비한 체험의 목적지로 만들기보다 공간·소유·존재에 대한 내 생각이 무엇인지 되묻는 것이다.

무소유처를 경험해야 한다며 아무것도 없는 세계를 상상하고, 비상비비상처에 들어가야 한다며 특별한 의식 상태를 꿈꾸면 또 하나의 초월 욕망이 된다. 개념을 깨기 위해 나온 말을 새로운 개념의 궁전으로 만든다. “아, 이것도 내가 만든 생각이었구나”라고 알아차리는 것이 핵심이다.

사유와 질문으로 도달해야 할 지점을 몰입의 체험으로 오해하면, 강렬한 느낌을 지혜라고 착각한다. 느낌은 느낌이고 상상은 상상이다. 어떤 체험을 했더라도 그 해석이 사실인지 다시 물어야 한다. 체험을 권위로 삼는 순간 회의적 사고가 사라진다.

무색계의 언어를 신비한 체험의 계단으로 만들지 말라. 내가 붙잡은 공간·소유·존재의 개념도 허상일 수 있음을 보는 사유로 읽어야 한다.

선정은 잠시 쉬게 하지만 지혜를 보장하지 않는다

선정에는 분명한 효과가 있다. 방금 전까지 걱정과 번뇌로 괴로워하던 사람도 바둑에 깊이 몰두하면 그 순간에는 바둑 수만 생각한다. 아내 걱정, 부모 걱정, 자기 신세 한탄이 잠시 사라진다. 생각이 다른 곳으로 옮겨 가자 방금 전의 고통이 사라지는 경험을 통해, 내 생각이 나를 괴롭히고 있었다는 사실을 몸으로 알 수 있다.

조용히 앉아 호흡이나 하나의 대상에 집중하는 것도 마음을 쉬게 할 수 있다. 끊임없이 자신을 괴롭히지 말고 취미를 갖고 잠시 몰두하라는 말과 통한다. 이 짧은 쉼은 소중하다. 번뇌가 영원한 실체가 아니라 조건에 따라 나타났다 사라진다는 것을 보여 준다.

그러나 선정은 선정일 뿐이다. 집중했다고 머릿속의 잘못된 기준이 저절로 바뀌지 않고, 몰두했다고 역사와 교학을 더 정확히 알게 되지 않는다. 선정에서 나왔을 때 같은 고정관념과 권위를 붙들고 있다면 지혜는 생기지 않았다. 휴식의 효과를 깨달음의 완성으로 과장해서는 안 된다.

선정은 생각의 소용돌이에서 잠시 쉬게 하고 고통의 조건성을 보여 준다. 그러나 집중 그 자체가 지혜나 깨달음을 보증하지는 않는다.

고광 승려 비판의 결론

나는 고광 승려의 모든 영상을 본 것이 아니다. 세 편에서 확인한 주장만으로도 비판이 필요하다고 판단했다. 치매 어머니를 돌보며 자신의 수행을 돌아본 고백은 훌륭하지만, 그 솔직함이 십이연기·팔정도·오온·십이처·구차제정에 대한 모든 설명을 옳게 만들지는 않는다.

그는 무엇을 알고 무엇을 모르는지, 무엇이 사실이고 무엇이 짐작인지 충분히 구분하지 않은 채 책을 쓰고 법문과 강의를 한다. 후대에 만들어진 교학을 붓다의 말이라고 확정하고, 개념을 타파하기보다 개념의 탑을 더 정교하게 쌓는다. 깊은 체험을 말하지만 체험에 붙인 해석을 다시 의심하지 않는다.

해탈은 허상의 탑 꼭대기에 올라가는 일이 아니다. 내가 배운 말, 내가 내린 결론, 내가 경험했다고 믿는 상태를 질문과 관찰과 연기적 사유로 깨는 일이다. 비판은 그 탑을 무너뜨릴 자극이며, 서로가 우물 밖을 보게 하는 인연이다. 믿지 말고 질문하는 데서 불교가 시작된다.

교학을 많이 설명하는 것이 불교의 깊이는 아니다. 아는 것과 모르는 것을 구분하고, 자기 개념을 끝없이 되묻는 사람이 비로소 불교의 출발점에 선다.